Библия говорит сегодня Комментарии Стотт Д. и др.

Переводы: (скрыть)(показать)
LXX Darby GRBP NRT IBSNT UBY NIV Jub GRBN EN_KA NGB GNT_TR Tanah Th_Ef MDR UKH Bible_UA_Kulish Комментарий Далласской БС LOP ITL Barkly NA28 GURF GR_STR SCH2000NEU New Russian Translation VANI LB CAS PodStr BibCH UKDER UK_WBTC SLR PRBT KZB NT_HEB MLD TORA TR_Stephanus GBB NT_OdBel 22_Macartur_1Cor_Ef VL_78 UBT SLAV BHS_UTF8 JNT UKR KJV-Str LXX_BS BFW_FAH DONV FIN1938 EKKL_DYAK BB_WS NTJS EEB FR-BLS UNT KJV NTOB NCB McArturNT Makarij3 BibST FIN1776 NT-CSL RST Mc Artur NT BBS ElbFld RBSOT GTNT ACV INTL ITAL NA27 AEB BARC NZUZ שRCCV TORA - SOCH LOGIC VCT LXX_Rahlfs-Hanhart DRB TanahGurf KYB DallasComment GERM1951 Dallas Jantzen-NT BRUX LXX_AB LANT JNT2 NVT
Книги: (скрыть)(показать)
. пред. Песн. Дан. нагор Матф. Мар. Лук. Иоан. Деян. Иак. 1Пет. 2Пет. 1Иоан. 2Иоан. 3Иоан. Иуд. Рим. 1Кор. 2Кор. Гал. Еф. Фил. Кол. 1Фесс. 2Фесс. 1Тим. 2Тим. Тит. Флм. Евр. Откр.
Главы: (скрыть)(показать)
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

Библия говорит сегодня Комментарии Стотт Д. и др.

Иоанна Милн 1

I. Служение Царя до воплощения 1:1–18

1:1,2

1. Иисус Христос и вечный Бог

Иисус Христос — Слово Бога. Здесь Иоанн употребляет особую категорию, которая обозначается греческим термином логос[1]. Это слово было широко распространено в I в. Чаще всего оно употреблялось в культурном и историческом контекстах. Автор, используя этот термин, сумел создать особенное настроение внутри своего повествования. И это до сих пор вызывает отклик читателей. Для читателей этот термин представляет большой интерес, поскольку существует мнение, что он имеет решающее значение для данного Евангелия.

Кроме того, упомянутый выше термин имеет отношение к Ветхому Завету и к еврейской религии. Иоанн, видимо, учитывал, что хотя бы часть его читателей знакомы с Ветхим Заветом. Первая фраза Евангелия (В начале) отправляет нас к Книге Бытие (1:1): «Вначале сотворил Бог…»Такая ссылка более известнаеврейским читателям, которые знали книги Библии по первым словам. Поэтому словосочетание «в начале» связывает нас с Книгой Бытие. Слово Бога появляется в гл. 1 как средство, с помощью которого Бог совершает Свое творение: «И сказал Бог: да будет свет» (см. также: Быт. 1:6,9,11,14,20,24,26). Слово Бога — это Сам Бог в Его творческом акте.

В Ветхом Завете Слово Бога — это Бог в Его силе (Пс. 32:6), в избавлении, посылаемом Им на землю (Пс. 106:20), в Его славе и величии (Пс. 28:3 и дал.; Ис. 55:11). Это то «Слово Бога», которое давало пророкам понимание замысла Божьего и Его воли (ср.: Ис. 38:4; Иер. 1:4; Иез. 1:3). Эта центральная роль Слова Божьего развита и воплощена в концепции «мудрости», особенно в Книге Притчей Соломоновых (Прит. 8:22,23,27,30,31).

Термин «Слово Бога» также выполняет роль Божественного имени. Когда Ветхий Завет читался в синагоге, то начальствующий в проведении богослужения часто настаивал на альтернативном прочтений имени Господа, чтобы избежать его напрасного упоминания. В Ветхом Завете термин «Слово Бога», логос, относится более к деянию, нежели к идее.

Слово логос имеет отношение и к древнееврейским корням, и к греческим. Предыстория его использования в греческой философии уходит во времена Гераклита (ок. 500 г. до н. э.), для которого логос был формообразующим, упорядочивающим и направляющим принципом. В I в. до н. э. Филон Александрийский, известный еврейский учитель, впитавший многое из воззрений греков, часто уделял внимание понятию логос под видом образов, многие из которых олицетворяли деяние логоса (ср.: «Логос — капитан и лоцман Вселенной», «Старший сын Отца» и т. д,). Если между греческим термином «логос» и его использованием Иоанном можно найти какую–то поверхностную связь, то корни словоупотребления решительно расходятся. Для греческой мысли понятие логос представляет Божественный порядок — иной, нежели материальный, мир, видимый в истории. Для Иоанна же все наоборот: важен этот видимый мир, важна история и то, как в этом мире и в истории логос, т. е. Слово, «стало плотию», ср.: «Для того чтобы понять Иисуса, важнее всего то, что говорил Он Сам, нежели история греческой философии или процесса экспансии восточного мистицизма на запад; и это даже более важно, чем гл. 1 Бытия или гл. 8 Притчей»[2].

В первых двух стихах своего Евангелия Иоанн утверждает три принципа, касающиеся Иисуса Христа как Слова Божьего:

1. Иисус Христос — это образ вечного Бога. Он был в начале… По определению, Бог не имеет начала. Мысленно возвращаясь к словам о сотворении (в начале), можно отметить нечто о Боге, существовавшем «прежде» времен: «И ныне прославь Меня… Отче… славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира»; «…да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира» (17:5,24). Иоанн считает, что, когда мы касаемся понятий и вещей, ограниченных областью человеческого бытия, нам необходимо начать разговор об Иисусе Христе: Он —- образ Бога невидимого; Он был в начале у Бога (2). «Если мы зададим основной философский вопрос: „Откуда начало всему?", то ответ будет состоять в том, что в начале было „Слово"»[3]. Хотя Он жил, как любой человек, в истории, ограниченной временем, время над Ним было не властно. Он — монополист всего существования: «Тогда не было бы ничего, когда бы не было Его» (Афанасий). Однако мы возвращаемся к началу нашего разговора: согласно Иоанну, Иисус представлен как предстоящий всему Господь (ср.: 3).

Из всего вышесказанного мы можем заключить о Боге следующее: Иисус — вечное Слово Бога (14); «Я [Иисус] и Отец — одно» (10:30) и «…видевший Меня [Иисуса] видел Отца» (14:9). Бог для нас в Иисусе! «Богтаков, каков Христос, и в Нем [в Боге] найдется все, что явил нам Христос» (А. М. Рамсей). Такое утверждение очень важно, особенно когда мы читаем Ветхий Завет. Значение этой первой фразы Иоанна состоит в том, что Бог времен Ветхого Завета, заключивший завет со Своим народом, вдохновлявший и направлявший пророков, — не кто иной, как Бог, ставший нам известным в Иисусе Христе. Бог неизменен. А Иисус Христос всегда был сердцем Бога, Его сутью.

Все, что мы обсуждаем, важно для понимания того, каким образом Бог избирает людей к спасению (эту истину мы много раз встретим в Евангелии от Иоанна). Бог–Отец избирает кого–то не прежде, чем это делает Иисус Христос. Но это не значит, что Бог, оставаясь «позади» Христа, может наложить запрет и сказать вашему спасению «нет» в день суда, как будто один из Них может что–то решить, а другой передумать. Избрание исходит и от Отца, и от Сына — Иисуса Христа, нашего Спасителя, и между Ними нет противоречий.

2. Иисус Христос был у Бога от вечности (ст. 1: …и Слово былоу Бога). Многие ученые видят здесь указание на подобие слов «Бог» и «Слово». Робертсон приходит к мысли, что «Слово было пред лицом Бога»[4]. Базил Аткинсон относит слова «Бог» и «Слово» к «образу дома»: «Слово было в Божьем доме»[5]. Определенно, если мудрость (или премудрость) — мотив, хотя бы отчасти указующий на концепцию логоса, то смысл слов Иоанна сродни словам из Книги Притчей: «Господь имел меня началом пути Своего»; «Я… была радостию всякий день, веселясь пред лицем Его во все время» (Прит. 8:22,30).

Даже некоторая ограниченность текста не препятствует пониманию того, что существование Слова неопровержимо. Слово не просто «происходит от Бога», как думали многие в I столетии, оно и есть Бог.

3. Иисус Христос един с Богом («Слово было Бог…» [1]; ср.: «…единородный Сын, сущий в недре Отчем…» [1:18]; «Господь… и Бог…» [20:28]). Эти фразы недвусмысленно подтверждают Божественность Иисуса Христа. Он — Бог–Сын, равный Отцу (ср. также: 1:18; 10:30; 14:9 и 1 Ин. 5:20). Дискуссии начались из–за того, что существительное «Бог» не имеет определенного артикля[6]. Для некоторых это стало поводом для сомнений в Божественности Иисуса Христа и они решили поменять слово «Бог» на прилагательное, например: «Слово было богоподобным» или даже «провидческим», т. е. «Слово» отражает лишь провидческие и богоподобные черты. Подобно и другие (напр., свидетели Иеговы) пытаются использовать этот текст, чтобы «вбить клин» между Отцом и Сыном, когда переводят «Слово было одним из богов», что дает основание ставить Иисуса Христа на один уровень с ангелами[7].

Но последние результаты недавних кропотливых исследований и традиционные переводы показали, что для вышеупомянутого «клина» между Отцом и Сыном тексты не дают основания[8]. Греческий Новый Завет постоянно использует для обозначения слова «Божественный» термин твое, который встречается везде в Новом Завете. Иоанн не употребляет его. Для апостола нет различия между Богом и Словом (или между Отцом и Сыном). Оба равны в Божественности и должны быть равнопочитаемы, и он говорит об этом прямо: Слово было Бог. Когда Иоанн говорит «Слово было Бог», следует помнить, что евреи гордились своим монотеизмом. Хотя автор с молоком матери впитал монотеизм как центральное учение своей религии, он не мог удержаться от обозначения «Бога» термином «Слово»[9].

Но Иоанн ни в коем случае не отождествляет два лица Господа, поскольку это было бы ошибочно. Таскер пишет: «Слово само по себе не составляет полноты Бога»[10], т. е. в полноте Бога присутствуют и Отец, и Сын, а по отдельности полноты Бога они не представляют. Нужно осторожно подходить к пониманию слова «составляет», так как со времен Августина в учении сформировалось представление, что оба, Отец и Сын вместе, — «не более чем Отец и Сын по отдельности»[11]; т. е. Отец плюс Сын составляют не больше в их Божественности, чем только Отец или только Сын, поскольку два вместе с Духом Святым суть Один Бог. Здесь мы оказываемся перед великой тайной Троицы и осознание этого наполняет нас восторженным поклонением.

Какие же черты Иисуса Христа раскрываются Иоанном в первых двух стихах?

1. Завершенность Христа. Иисус присутствует в сущности Бога. Он — Сын, вечно пребывающий в Отце и у Отца, неизменно с Отцом, в недре Его. Через Сына Бог стал известен нам. Различие мнений, призывы не придавать значения таким тонкостям нам уже знакомы, особенно когда современные политические и общественные лидеры, стремясь к своим целям, тратят немало сил на то, чтобы добиться видимого согласия между людьми разных религиозных взглядов. Они пытаются стереть различия между верованиями, и их совершенно не волнует, что при этом неповторимый образ нашего Спасителя бледнеет и теряет свои особые черты. К тому же социальные потрясения способствуют росту еще большей изоляции людей и развитию их религиозной нетерпимости, что, конечно же, выглядит как окончательная форма греха и отчуждения людей друг от друга. Среди этих людей есть и христиане. Они испытали на себе те же самые нетерпимость и отчуждение. Но их вера нуждалась не в отстранении от образа Иисуса Христа с целью «всеобщего» примирения. Их вера, та самая вера, которая была, есть и останется движущей исторической силой, нуждалась в совершенно обратном — в еще более четком прояснении образа Иисуса и Его Божественности. Только такая вера способна освободить от той фанатичной набожности и нетерпимости, которую политические лидеры пытаются унять, добиваясь равного статуса между верованиями и тем самым принижая роль Иисуса Христа. Перспектива растворения христианства в крайностях и фанатизме не найдет отклика в сердцах христиан. Христос — единственный, через Кого Бог приходит к нам. Откровение в Иисусе Христе — окончательное и полное откровение. Только через познание Иисуса можно достичь подлинной общности людей.

2. Тайна Иисуса Христа. Он един с Отцом в Своем бытии; как Бог, Он не имеет границ, Он бесконечен. Но это не значит, что мы не можем познать Его. Не говорит это и о том, что мы уже полностью познали истину в Христе здесь и сейчас и более ни в чем не нуждаемся. Нет. Это прежде всего означает, что, даже познавая Его от всего сердца, мы до конца так и не познаем Его здесь, на земле. Это подразумевается как в первых стихах, так и в других местах Евангелия (ср.: 20:30; 21:25). Мы постоянно будем познавать Его еще и еще через опыт общения с Ним. Вот почему поклонение — это основа Его познания. И поэтому любовь и познание неотделимы.

3. Определение Иисуса как Христа. Он — Сам Бог, приходящий к нам, и Он должен быть в центре нашего познания Бога, нашего размышления о Боге и нашей связи с Богом (14:6).

4. Высшая власть Иисуса Христа. Он обладает природой Бога и достоин вечного поклонения. Его не тяжело слушаться, любить и служить Ему вечно. Ему да будет слава.

1:3–5

2. Иисус Христос и сотворенная Вселенная

Слово здесь связано с творением. Иоанн рассказал о двух типах связи между Словом и Его творением — через источник и через освещение.

1. Источник (1:3)

Все чрез Него начало быть. Внутренний позыв любви — творить; так из неповторимой любви между «Богом» и «Словом» (или между «Отцом» и «Сыном») берет свое начало все существующее. Иоанн выражает фундаментальную истину о творении с помощью Слова Бога сначала в утвердительном предложении (все чрез Него начало быть), а затем — в отрицательном (без Него ничто не начало быть, что начало быть). Такая посредническая роль в творении приписывается Христу и в других местах Евангелия (ср.: 1 Кор. 8:6; Кол. 1:16; Евр. 1:2; возможно, также Отк. 3:14; ср.: Прит. 8:22 и дал.). Мы еще отметим далее, что Иоанн утверждает близкую связь Слова и творения мира, хотя научно описать, каким образом происходило сотворение мира, с помощью этого источника невозможно. Такое соотношение Слова и творения весьма существенно с религиозной и доксологической точек зрения — оно показывает величие роли Христа как посредника в творении всего. Сила Христа — это единственный принцип, затрагивающий все существующее. «Безусловная цель науки — представить целостную картину всего творения»[12]. С богословской точки зрения, такая теория раскрывается в личности Иисуса Христа.

Иоанн делает ударение на вседержащей силе творения: …все чрез Него начало быть (3). Несомненно, это причина для повторения негативного условия: …без Него ничто не начало быть. Иоанн корректирует некоторые утверждения, касающиеся источника творения, бытовавшие в I в. н. э. Например, существовало предположение, будто Бог сотворил Вселенную из некоторой первичной материи, имевшей место еще до создания мира, что, в свою очередь, давало повод говорить о предсуществовании не только Бога, но и зла. И, как результат, такая теория умаляла значение Бога и Его всемогущество, ставя Бога и первичную материю в один ряд. Утверждение Иоанна о творении Словом сходно с теорией творения из ничего — Creatio ex nihilo (ср.: Быт. 1:1 и дал.; Пс. 32:6; Рим. 4:17; 1 Кор. 1:28; Евр. 11:3). Сотворение «из ничего» означает именно то, что и подразумевает. Вселенная создана не из некоей первичной материи, из «нечто», а именно из «ничего», из пустого, безжизненного пространства. Слово Божье — это поддерживающий и возводящий принцип Вселенной (ср.: Кол. 1:16; Евр. 1:2). Это также значит, что Вселенная чрезвычайно зависима от Бога и не может стоять наравне со Своим Создателем. Это важнейшая истина сегодня. Многие из последователей движения «Новый век»[13] (название, которое закрепилось за широко распространенным течением на Западе) попали под влияние индуизма и буддизма, стирающих различия между Богом и миром[14] и ведущих к обожествлению природы (якобы Бог может выражать Себя только через природу). Подобный опыт не подразумевает личных отношений с Ним, поскольку, если следовать таким понятиям, Бог не является Личностью, стоящей отдельно от творения. И наоборот: библейское сотворение «из ничего» означает, что Бог–Творец бесконечно выше Своего творения — мира; т. е. Творец (как Отец, Сын и Дух Святой) в Своем существовании предшествует миру. И поскольку Творец ни в коей мере не зависит от сотворенного Им мира, Он — суверенная, свободно действующая Личность, Которая может войти в личные отношения с каждым из Своих творений.

Это и есть Тот Бог, в Которого мы можем «веровать» именно так, как об этом говорит Иоанн в своем Евангелии. Здесь широко выступает творческий акт Слова (Все чрез Него… и без Него ничто не начало…), и еще одна тенденция мысли I в. н. э. оказывается несостоятельной благодаря словам Иоанна. Имеется в виду воззрение тех, кто видел в Иисусе всего лишь одного из многочисленных посредников и посланников Бога. Подобная идея встречается у авторов, относящихся к движению «Новый век», которые представляют Иисуса просто как одну из особых духовных личностей, призванных принести свет (просвещение) на определенной стадии духовного формирования человечества[15]. Иоанн же, наоборот, утверждает, что Иисусом сотворено все: и небесные тела, и духовные силы. Он возвышается над всем, и нельзя считать Его всего лишь одной из великих духовных личностей, ступенью в процессе эволюции или в истории человеческих идей. «Он всецело Божественен, и не в наших силах умалить Его роль до обыденно промежуточной. Он — Личность. И Он не может быть воспринят просто как абстрактная идея»[16].

2. Освещение (1:4,5)

В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков; и свет во тьме светит… Плодом творческой деятельности вечного Слова была не только посредническая деятельность в творении, когда оно было приведено к существованию в мире, но и появление жизни внутри самой жизни (4). Слово напитало жизнью всю Вселенную; logos — даятель жизни. Ведь действительно вся жизнь происходит от Него (Деян. 17:28: «…мы Им… движемся и существуем»).

«Нет такого понятия, как безбожная личность, ибо Господь близок к каждому из нас»

(Бруннер).

Иоанн называет жизнь светом (4). Одни считают это слово религиозным символом, другие — отголоском гл. 1 Книги Бытие: Свет во тьме светит (5; см.: Быт. 1:3,4). Традиционно здесь видели общее откровение Бога (так, напр., Кальвин полагал, что здесь подразумевается «общий свет природы»[17]; ср.: Пс. 18:1 и дал.;Деян. 14:17; 17:27; Рим. 1:15; 2:14). Иоанн же намекает на участие Слова в Божьем откровении о Себе и в процессе творения; откровение игнорируется этим творением, пребывающем в неведении о Боге.

Далее перед нами предстает одно из первых свидетельств о Господе в этом Евангелии. Это свидетельство связано с личностью Иоанна Крестителя (ср.: 19–34; 3:27–30; 5:35). Но в Евангелии присутствуют еще семь свидетельств об истине откровения Бога в Слове, ставшем плотью: Отец (5:31 и дал., 34,37; 8:18); Сын (8:14,18,37,38); Святой Дух(15:26; 16:14); дела Иисуса(5:36; 10:25; 15:24); Писание (5:39); свидетельства людей, лично знакомых с Иисусом (4:39; 12:17; 15:27), и, безусловно, сам евангелист (19:35; 21:24). Иоанн действительно собрал весомые свидетельства, составляющие серьезный материал для основания истины. «Если вы не отречетесь от себя и не возьмете на себя ответственность за то, что говорите, вы не сможете быть свидетелем»[18].

Из того факта, что Иисус Христос был действующей силой творения и ее постоянной поддержкой, вытекает, по крайней мере, три утверждения. Первое: Вселенная проповедует величие Христа. «Небеса проповедуют славу Божию» (Пс. 18:2). Подобно и Павел в Рим. 1:20 провозглашает силу Божью и Божественное бытие открытыми нам через творение. Иоанн использует те же атрибуты: небеса и земля, космос и микромир воспевают величие Христа.

Иисус Господь! Тебя творенья голос славит, Деревья и цветы Тобой живут и дышат. Иисус Господь! Вселенная Тебя величает, Луна и звезды в небе это слышат.

Дейвид Мансел

Второе: грех и зло не в силах влиять на правление Христа Вселенной. Источник зла и его присутствие в мире, сотворенном Словом, остается глубокой тайной, известной лишь Господу и не влияющей на власть Христа. В Библии зло и сатана преподносятся как реальная сила, но никогда не замолкает хор ангелов: «…свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель… <…> Все по Твоей воле существует и сотворено» (Отк. 4:8–11), и Христос, готовый пожертвовать Собой, говорит: «…ныне князь мира сего изгнан будет вон» (12:31; ср.: Еф. 6:12; 1 Пет. 5:8; 1 Ин. 5:19).

В попытках объяснить для себя реальность сатанинского порядка и серьезность христианского призвания, мы должны быть осторожны, изучая всеобщий творческий суверенитет Христа и пасхальную победу. Как сказал Лютер, «дьявол — это Божий дьявол». Вся власть на небесах и на земле отдана распятому и воскресшему Иисусу (Мф. 28:18); в подтверждение Его творческого совершенства Вселенная ожидает Его появления, но всегда проповедуется и Его творение, и искупление.

Третье: Природа должна быть сохранена.

Иисус Христос — Творец. В Его руках — законы Вселенной, а в наших руках находится ключ к бережному сохранению природы либо к ее уничтожению. Но это не значит, что мы должны поклоняться творению, подобно приверженцам движения «Новый век», соединившим учение о Творце и творении (из–за неприятия доктрины о сотворении из «ничего»). Мы должны быть активно вовлечены в настоящую деятельность по сохранению природы. Пролог Иоанна — это «зеленое» утверждение. Особенно сейчас, когда огромные массивы вырубаются, почва отравлена, реки и моря загрязнены, защитный озоновый слой над землей уменьшается, как будто люди бросают вызов нашему Господу Иисусу Христу, даровавшему Своему творению жизнь, а не смерть. Хотя все творение затронуто грехопадением, оно остается предметом Его личной заботы и любви. Недостаток нашего внимания к природе — знак весьма ограниченного познания Христа или же знак духовности, отклонившейся от истины и нуждающейся в сбалансированности.

1:6–18

3. Иисус Христос и история искупления

Апостол Иоанн начинает данный фрагмент с объяснения служения предсуществовавшего Царя, а затем переходит к рассказу об исполнении Божьего замысла искупления человечества в реальной истории. Мы можем подразделить эти стихи на четыре тезиса.

1. Подготовка в Израиле (1:6–13)

Иоанн охватывает продолжительный период Ветхого Завета короткой фразой — «закон дан чрез Моисея» (17) — и далее концентрирует внимание на заключительной его фазе — на служении Иоанна Крестителя. Здесь рассказ апостола Иоанна совпадает с тем, что говорят другие авторы Евангелий и раннехристианские проповедники, которые считали служение Иоанна Предтечи отправной точкой в миссии Иисуса (ср.: Мф. 3:1 и дал.; Мк. 1:1 и дал.; Лк. 3:1 и дал.; Деян. 1:21,22; 10:37; 13:24 и дал.). Креститель в Евангелии показан как свидетель (мученик), причисляющийся ко всем христианам (Деян. 1:8). Он представлен нам как пример личной верности своему призванию; он был человеком, посланным от Бога (6). Центром его вести был Христос. Он… был послан, чтобы свидетельствовать о Свете (8). Его главная цель состояла в том, чтобы завоевать сердца слушателей, дабы все уверовали чрез него (1).

О чем же говорит нам ст. 9? Можно ли считать его общим откровением (как ст. 4), или откровением специальным — откровением воплощенного Слова? Дело в том, что греческий текст допускает два прочтения: Свет, приходящий в мир, и всякий человек, приходящий в мир. Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир (9). Если имеется в виду более обобщенное прочтение («и всех людей»), то слова об «истинном просвещающем свете» связаны с общим откровением; если же избрать более конкретное прочтение («всякого/каждого человека»), то речь идет о специальном (или особом) откровении в Христе. И все–таки, что имел в виду Иоанн, когда говорил о Слове, ставшем плотью? Может быть, здесь нам помогут другие фрагменты Евангелия, где говорится о Христе, приходящем в мир (ср.: 3:17; 6:33; 10:36). Одни из предложенных для прочтения стихов больше свидетельствуют в пользу общего откровения, другие, наоборот, — в пользу особого (специального) откровения в ст. 9. С другой стороны, важно принять во внимание еще один факт: от ст. 9 к ст. 11 происходит смена времени от настоящего (9) к прошедшему (11), когда историческая миссия Иисуса Христа была различима. Если под универсальным свидетельством этих стихов имеется в виду общее откровение, то мы оказываемся перед подразумеваемой Божественностью. Через сотворенный мир Иисус Христос свидетельствует всем людям о Своей Божественности «Своими благодеяниями» (Деян. 14:15–17; 17:24–28; Рим. 1:18–21; 2:14,15). Мы все предстанем перед Ним в Судный день (2 Кор. 5:10).

Апостол Иоанн непосредственно свидетельствует о Свете, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир (9).

Мир — это термин, весьма пространный для Иоанна[19]. Почти всегда слово «мир» носит негативный оттенок: мир, организованно сопротивляющийся Божьему водительству и заповедям (ср.: 7:7; 12:31; 14:30; 15:18; 17:25 и т.д.). Христос пришел в мир как Личность, но, что характерно, свои Его не приняли (11).

Люди часто восклицают, что Бог равнодушен к человеческой трагедии и страданиям. Если бы только Бог, по их словам, взял на Себя ответственность за это и послал избавление от боли, то они последовали бы за Ним и стали Его учениками. Но Евангелие повторяет нам вновь и вновь: Бог не равнодушен, Он «печется» о Нас. Он готов о нас позаботиться и послать нам помощь и силы. Урок прост. Когда Он пришел, «Его не приняли», проигнорировали. Разве сегодня не происходит то же самое? Разве люди не игнорируют Христа, замечая лишь свои боль и страдания? Об этом написал Штуддерт–Кеннеди в своей поэме «Безразличие»[20].

Когда Иисус пришел в Бирмингем,

Они просто прошли мимо,

Они не причинили Ему никакой боли,

Они просто дали Ему умереть.

Они просто ушли дальше по улице,

Оставив Его под дождем.

Мир не признал Его.

Но ст. 11 указывает на более глубокую трагедию. Пришел к своим и свои Его не приняли. Под «своими» подразумевается Его народ, Израиль. Эти слова звучат как напоминание[21], что нет в истории более яркого примера человеческой «близорукости» и «неведения», чем отвержение Израилем Христа (и это подтвердится в последующих главах). Несмотря на то что евреи не одно столетие ожидали исполнения пророчеств о приходе Мессии, когда Он, наконец, пришел, они не только отвергли Его слова, но, противясь Ему, пытались разрушить Его дело. Эта трагедия еврейского народа была причиной слез Иисуса (Лк. 13:14; 19:41). Апостол Павел также писал: «…великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему» (Рим. 9:2). Впоследствии это вылилось фактически во всеобщее неприятие Израилем Христа (Рим. 11:25). Но нет оснований считать, что такая бессердечность свойственна только евреям. Продолжающееся всеобщее отвержение Христа в наше время подтверждает мнение о том, что бунт против Бога продолжается (несмотря на жертву Иисуса). Для нас, христиан, это тоже признак приближающегося суда.

Но, к счастью, не все так плохо. И в Израиле, и среди других народов много верующих (12, 13). Иоанн использует три сходных понятия, говоря о верующих в Христа: они приняли Его (12), уверовали во имя Его (т. е. в Его личность) (12) и были рождены от Бога (13). Евангелие от Иоанна, несомненно, показывает, как эти три понятия раскрываются в жизни.

В ст. 12 звучит слово веровать (pisteuo eis). Эта формула проходит через все Евангелие (3:16; 6:29; 7:38; 11:26; 14:1). «Вера» — одна из основных тем Иоанна. И цель написания этого Евангелия — разбудить веру (20:31). У Иоанна акт веры (pisteuo) ассоциируется с препозицией eis, которая означает «веру» или «к вере» (эта препозиция упоминается 36 раз в Евангелии от Иоанна, 3 раза в Первом послании Иоанна и 8 раз в остальных книгах Нового Завета). «Такому обороту нет параллелей в Септуагинте или секулярном греческом»[22]. Это словосочетание может быть истолковано как «приход к вере в Отца» (14:1) и, как мы говорим, к вере в Иисуса. Такая конструкция говорит о заинтересованности Иоанна в динамичности веры: «Подобное отношение означает больше, чем вера в Иисуса или упование на Него. Оно означает принятие Иисуса и готовность исполнить то, что Он повелевает, посвятив свою жизнь Ему»[23]. Попытаемся изобразить три черты такой веры.

1) Универсализм

А тем [всем]… (12). Иоанн сосредоточивается на людях, которым предлагается «спасение». Спасение возможно получить посредством философии, если вы интеллигент; или получить толчок через знание мистических культов, если вы среди «посвященных»; через иудаизм, если вы правоверный иудей. Но приверженцам христианства (как веры, доступной каждому), которое вошло в общество I столетия, все это не было важно, как и представителям эпохи, в которую мы живем, не важен наш пол, расовая принадлежность или религиозное происхождение. В наше время, когда в обществе сосуществует такое обилие диаметрально противоположных точек зрения, универсализм христианства проявляется еще ярче: все, кто уверует, могут прийти к Христу.

2) Особый статус верующих

…Дал власть быть чадами Божиими (12). В мире, где все отношения строились на личной выгоде, большинство людей находились в бесправном положении либо, считаясь свободными, были брошены на произвол судьбы. Были и те, кто пытался обрести настоящую свободу. Всем этим слоям общества Евангелие принесло обетование, что каждый приходящий получает особый статус, становится живым участником особого общения в кругу детей Божьих. Даже в наше время, которое многие считают эрой гуманизма, воспевающей права и свободы, множество людей не имеют возможности познать что–либо, кроме жестокости и несправедливости своего существования. Страшно ощущать себя ненужным и брошенным на произвол судьбы. Еще страшнее привыкнуть к этому убогому и ущербному существованию. И здесь важно помнить: Евангелие, о котором мы говорим, рассказывает нам, что, если мы действительно будем стремиться осознавать себя христианами, нам обязательно откроется ценность нашей жизни и жизни остальных христиан, поскольку мы — возлюбленные дети Божьи.

3) Независимость веры

Мы вновь коснемся важной стороны этого Евангелия. Это признание самим Иоанном сложности и тайны спасения, в котором участвуют «и падший человек, и благой Бог» (Шлеттер). Здесь становится ясно (как видно из Евангелия), что спасение возможно исключительно благодаря Богу, ведь христиане от Бога родились (13). И рождение это резко отличается от обычного человеческого рождения, которое инициируется самими людьми и связано с чисто земными потребностями, такими, как продолжение рода (от крови); стремление произвести на свет особую категорию или расу сверхлюдей; вожделение (от хотения плоти) или желание мужчины (от хотения мужа). Все перечисленное никак не относится к духовному перерождению. Начало здесь принадлежит не нам. Мы рождены от Бога.

Я искал Бога,

Но потом понял:

Он один направлял мой поиск.

И не я нашел Тебя, о Спаситель,

А Ты — меня.

Я ищу, нахожу и люблю, о Господь.

Но на самом деле

Все это даешь только Ты!

Моей душе

Ты уже предначертал путь. Твоя любовь — от вечности.

Автор неизвестен

2. Приход Иисуса (1:14)

И Слово стало плотию и обитало с нами. Это утверждение — одно из наиболее значимых и запоминающихся из когда–либо написанных рукой человека. Интерпретировать его можно бесконечно. Вот уже на протяжении не одного десятка столетий Церковь использует его как ключ к пониманию тайны Иисуса Христа. Эта фраза — «сердцевина и кульминация» книги Иоанна. Остальные двадцать с половиной глав раскрывают смысл и значение этого утверждения.

Вновь Иисус описывается как Божественный логос, равный с Отцом в Своей Божественности (1), и как человек, единый с нами (14). Весьма интересно здесь слово плоть (sarx). Иоанн сознательно обходит такие слова, как «человек» или «тело». «Плоть» обозначает целостную личность[24], связанную с человеческим существованием во всей его слабости и уязвимости (ср.: Ис. 40:6: «Всякая плоть — трава…», RSV). Иисус отождествил Себя с нами, приняв человеческий облик. Он взял на Себя наши слабости и склонности как условие Своего дальнейшего существования (ср.: Рим. 8:3: «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной»). Вероятно, Иоанн сознательно упоминает о плоти, имея в виду докетизм, который отрицал человеческую природу Иисуса. Интересно, что ныне такое отрицание (по крайней мере, с практической точки зрения) должно находить больший отклик среди ортодоксов, для которых Божественность Иисуса — более приемлемая и волнующая сторона Его личности, нежели Его человечность, представляющая для них настоящий камень преткновения. Для еретиков же трудный вопрос — именно Божественность Иисуса.

Слова «обитало с нами»[25] (egeneto, от ginomai) выражают мысль о том, что личность или вещь изменяют свое состояние и приходят к новому состоянию, отличному от того, в каком они находились прежде[26].

Глагол стоит в аористе, что подразумевает определенность и завершенность действия: невозможен возврат к состоянию «до воплощения». Акт самоунижения ипостаси Бога непреложен, Он — вечный, «Эммануил», «с нами Бог». Бог–Сын во всей полноте — Бог и во всей полноте — человек. В Иисусе Христе Бог «сделался человеком».

Нет слов, которые могут до конца передать глубину истины, выраженной здесь. Бездна премудрости. Клайв Льюис верно называет это «величайшим чудом»[27]. Дороти Сайерс, взирая на историю, заявляет, что «от начала времен и доныне невозможно отыскать что–либо, похожее на это событие или равное ему по своему масштабу. Мы можем называть это как угодно — доктриной оживотворения или разорения, возможно, откровением или вздором… но если то, что сделал Бог, сойдя с небес, никак нас не затрагивает, то что же тогда может оказаться для нас более волнующим?»[28]

О чудо в яслях,

Тот, Кто создал небеса из звезд.

Эдуард Кэсвэлл

Они смотрели на Царя,

Что низложил врагов под ноги,

Когда Он был еще дитя,

Рожденное Марией.

Джордж Макдональд

Среди многих признаков «великого чуда» наиболее существенны следующие:

1. Спасение. Воплощение можно назвать доказательством нашей нужды в спасении. Как писал Ансельм в XI столетии, «наше грехопадение подразумевает, что мы не можем спасти себя сами. Только Богу это под силу. Поэтому Тот, Кому предстояло восстановить нашу связь с Богом, должен был сделать это, на Себе испытав все, чем наполнена человеческая жизнь. Поэтому только Бог может спасти нас, а нам надлежит веровать. Теперь нет отдельного Бога, принимающего умилостивление за наши грехи, и нет некоего человека, несущего это умилостивление, а есть Богочеловек, вобравший в Себя и то, и другое»[29].

Приход Бога во плоти не спасает нас сам по себе, необходима смерть Богочеловека, как показал Иоанн. Однако воплощение — это несущая конструкция, на основе которой впоследствии будет воздвигнут мост, соединяющий пропасть между Богом и Его мятежным творением. Став подобным любому из нас, Христос выступает нашим Посредником и Искупителем.

2. Подтверждение. Воплощение — это высшее подтверждение ценности нашего человеческого существования. По причине своего грехопадения «мы отлучены от Бога еще до того, как родились». Наша человеческая жизнь действительно стала мостом к Божьей жизни, как и наша плоть стала обиталищем для вечного Слова. Наша человеческая природа была Ему домом, как и для каждого из нас.

3. Отождествление. Воплощение вечного Слова показывает нам отождествление Бога с нами в нашей человеческой жизни и, особенно, в наших слабостях и немощах. В других всемирно распространенных религиях мы не сможем найти представлений, подобных христианским (когда Бог в Христе принял на Себя всю тяжесть нашего существования). И Евангелие признает общепринятый факт, что «жизнь исполнена трудностей»[30]. «Приидите ко Мне, — сказал Иисус, — все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас»(Мф. 11:28).

4. Поклонение. Факт воплощения противоречит разуму и поражает воображение — и мы преклоняем колена. «Рождество может быть понято не иначе, как чудо»[31].

Кто там в яслях?

Над Кем склонились пастухи?

Господь! О чудо!

Господь! Царь Славы!

Преклоним и мы колени, восклицая:

«Венец Тебе да принесут, Господь всего сущего!»

Б. Р. Хэнби

Иоанн связывает себя лично с тем, о чем говорит, когда пишет: «…мы» (14). Не явно, но постепенно он переходит от описания (1—14а) к слогу, свойственному свидетелю. Иоанн видится читателям «чадом Божиим» (ср.: 12, 13). Он получил особую благодать быть одним из тех, кого Лука называет «очевидцами и служителями Слова» (Лк. 1:2).

Иоанн (146) отражает события времен исхода евреев из Египта и откровения Бога на горе Синай эпохи первой скинии в пустыне. Эти события были основополагающими для веры Израиля. Как Бог «жил среди своих» тогда, так и теперь Слово обитает с нами (14), раскинув Свой шатер (ср.: Исх. 33:7–11; 40:34–38). Для слов «надзирать» и «шатер» в древнееврейском языке существует объединяющий термин sekina, относящийся к явлению славы Божьей (ср.: Исх. 24:16; 40:34,35; 1 Цар. 8:11 — 11:21; 2 Пар. 7:1 и дал.). Мы видели славу Его (14). Так же как во времена Ветхого Завета откровение славы Божьей заключалось в Его невидимом присутствии и «надзоре» в скинии, а потом и в храме, так и ныне слава Божья открыта нам через явление Его «единородного Сына» (18), обитающего среди нас в Иисусе Христе. «Евангелист воспринимает служение Иисуса как „скинию", „обитель" и „облако", а в последователях Христа видит отражение Его славы»1.

В словах полное благодати и истины (14) тоже слышен отголосок Ветхого Завета. В ответ на просьбу Моисея «покажи мне славу Твою» Господь отвечает: «Я проведу пред тобою всю славу Мою… и, кого помиловать, помилую, кого пожалеть, пожалею» (Исх. 33:18,19); «Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный» (Исх. 34:66). Здесь Божья любовь выступает как печать Его завета милости, благодати и веры (а значит и «истины»). Благодать и милосердие, верность и лояльность нашли свое полное выражение в Иисусе Христе для всех, кто верует (14,17).

3. Свидетельство Иоанна Крестителя (1:15)

Иоанн Креститель, чье служение было заключительной вехой в подготовке к приходу Христа, тоже был свидетелем гряду-

1 L. Newbigin, p. 8.

щего Искупителя (15). Иоанн Предтеча был тогда своего рода феноменом для всего Израиля. Его служение вызвало заметное оживление, его проповеди произвели большое впечатление на современников. Люди ощущали, что Бог вновь обращается к ним после стольких лет молчания и пророческое слово зазвучало вновь. Но Иоанн уходит в тень (ср.: 19–34), отказываясь от мессианских почестей и объявляя свое служение л ишь вехой откровения Божьего. Он говорит, что пришел не закончить, а предварить приход Мессии. Он указывает на Христа, Который был прежде его (15) и Который заслуживает земного и вечного первенства (16,17).

4. Свидетельство Церкви (1:16–18)

Евангелист заканчивает свой пролог, посвященный прославлению «Слова, ставшего плотью», свидетельством о том, что значил Его приход для Церкви. Он (единственный, Кто был «полон благодати и истины» и сопричастен к изобилию Божьей полноты) принес людям благодать на благодать (16). Эта фраза часто воспринимается как указание на одно из звеньев «даров благодати», как благословение, превосходящее предыдущие, «хотя вся жизнь несет для нас постоянство „благодати вместо благодати". Благодать Христа блестяще и совершенным образом соответствует любой ситуации»[32].

Поскольку эта великая истина, которая раскрывается в Новом Завете (ср.: 2 Кор. 12:9), дает нам возможность взять одно «вместо» (anti) другого, в более прямом смысле — «заменить одно другим», утверждая, что приход Бога в благодати Христа упраздняет ветхозаветное откровение. Пример тому — ст. 17, где ветхозаветный закон дан через Моисея как некоторое противопоставление благодати и истине, происшедшим через Христа. Это совсем не значит, что отныне откровение Ветхого Завета не имеет никакого значения. В Иисусе Христе оно остается в силе. Иоанн видит теперь Ветхий Завет сквозь призму Евангелия. Такая интерпретация также дает право отодвинуть Иоанна Крестителя на второй план (15) и сосредоточиться на Христе.

Иоанн заключает первую часть своего Евангелия важнейшим утверждением: Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (18). «Суть христианского откровения не может быть выражена более определенно»[33].

Перевод Бог… только Сын (18, NIV) читается очень странно. Видимо, переводчики хотели подчеркнуть то, с чего мы начали разговор, т. е. Божественность Христа. В Иисусе Христе Сам Бог пришел к нам. Он — сущий в недре Отчем (I8, RSV). Бог как бы вырвал Свое сердце — Христа, — чтобы послать Его к нам.

Он явил. Здесь мы прибегнем к термину, который позволяет выявить подлинное значение текста. Иисус Христос — своего рода экзегеза Бога, Он позволяет увидеть Его, подробно рассмотрев даже скрытые до того детали, увидеть причины замысла Божьего. Потому что Он, единородный Сын, сущий в недре Отчем… явил нам Отца. Удивительный ст. 18 оказывается базисом для всех дальнейших рассуждений, которые впоследствии подтвердят сказанное и откроют нам Отца через Иисуса. Заканчивая свой пролог, мы отметим, что Иоанн незаметно переходит от взаимосвязи «Бог — Слово» к взаимосвязи «Отец — Сын», которая доминирует в следующих главах.

Так заканчивается пролог Евангелия от Иоанна, который отнес нас к самым отдаленным временам и глубинам Божественности. И теперь мы движемся к теме, которая занимает большую часть всего повествования и рассказывает о служении воплотившегося Царя, когда «Слово стало плотью».

II. Служение воплотившегося Царя 1:19–19:42

1:19–51

1. Освящение

1. Начало служения (1:19–51)

1) Свидетельство Иоанна (1:19—34)

Свидетельство Иоанна Крестителя об Иисусе создавало определенное напряжение в его отношениях с еврейскими религиозными лидерами (см.: 1:6,15). Форма его религиозного служения не вписывалась в общепринятые тогда рамки (Лк. 1:80). Его нетрадиционный подход к своей миссии и жизнь были своего рода знаком, указывающим на то, что Бог особым образом направляет его.

Перед религиозными лидерами того времени стояли определенные вопросы (1:24). Для еврейского народа это было время особого ожидания, когда должен был появиться обещанный Богом Мессия (см. ниже). Многие спрашивали Иоанна Крестителя, не он ли этот Мессия (20)? С кем из выдающихся ветхозаветных апокалиптических фигур он себя отождествляет? Должен был прийти Илия (Мал. 4:5). Во Второзаконии упоминалось о некоем пророке (21; см. также: Втор. 18:15–18). Иоанн ответил, что он — глас вопиющего в пустыне (см. также: Ис. 40:3) и выступает как предвестник грядущего Мессии (23).

Особым исключением «из религиозных правил» являлась избранная Иоанном Крестителем практика крещения покаяния как приготовление к приходу Мессии. Это показывало его как независимого религиозного деятеля, выполняющего особое предназначение. Следует учитывать, что большая часть крещенных им людей были обрезаны и, соблюдая необходимые обряды, посещали синагогу и храм (24, 25). Именно из–за этого нового элемента фарисеи, как блюстители обрядовой чистоты и защитники Торы, видели со стороны Иоанна Крестителя угрозу уже сложившимся традициям. Утверждение Иоанна, что он глас (в контексте Ис. 40:3), следует воспринимать не только в связи с пустыней, но и (благодаря глубокому смыслу последних глав Евангелия) как провозглашение прихода Царства Божьего, рисующего картину как бы второго исхода.

Мы должны отметить удивительное смирение Иоанна Крестителя. Он — всего лишь «голос»; он пытается уйти в тень и запечатлеть в наших сердцах образ Того, Кому он готовил путь. Предтеча действительно безупречен в своем смирении. Тот, кто говорит, значения не имеет. Главное действующее лицо — не он. Он — «голос», который нужно слушать[34]. Несмотря на реальный эффект своего проповеднического служения и вытекающего из этого всеобщего почтения, Иоанн Предтеча не воспользовался своим положением. Он сознательно поставил себя в положение слуги, готовящего приход Мессии (26). Замечательно, что Предтеча ограничил себя служением раба, который одевает обувь на ноги господина. Но при этом Иоанн утверждает, что «не достоин развязать ремень у обуви Его».

Этот раздел звучит более убедительно благодаря четырем титулам Иисуса, которые перечисляет евангелист.

а) Мессия (1:19–28)

Начало I в. н. э. было временем особого размышления о Мессии. Титул «Мессия» буквально значит «помазанник» (греч. Christos). В ветхозаветный период он обычно приписывался людям, испытавшим особое призвание к выполнению Божьих задач (ср.: Исх. 29:7; Лев. 8:30 и дал.; 1 Цар. 16:13; 3 Цар. 19:16). Считалось, что помазание происходит благодаря особому действию Духа Божьего, дающего дерзновение для выполнения весьма непростых целей. Но такое понимание роли Мессии было не единственным во времена Иисуса. Одни думали, что Он принесет мир, другие — что Он возвратит людям утерянную праведность. Поскольку римляне были тогда захватчиками на земле Израиля, то у многих в Палестине образ Мессии рисовался в виде некоего политического лидера, который избавит их от ига римлян и вернет еврейскому народу былое материальное процветание и политическую независимость. Кто–то видел в Нем сверхъестественного посланника Бога, а кто–то — нового царя от колена Давидова.

Отказавшись от титула Мессии, Иоанн, тем не менее, засвидетельствовал, что «помазанник» находится сейчас среди присутствующих (26). Иоанн понял этб, когда увидел Духа Божьего, нисходящего на Иисуса в виде голубя и почившего на Нем во время Его крещения. То, что Дух не только «сошел», но и «почил», очень важно. Дело в том, что во времена Ветхого Завета Дух сообщался людям как некий кратковременный импульс (напр., Самсону в Суд. 13:25; 15:14; или Саулу в 1 Цар. 10:6; 19:23). В ст. 41 Андрей указывает на Иисуса как на Мессию; возглас Нафанаила в ст. 49 («Ты — Царь Израилев») тоже можно поставить в ряд свидетельств об особом предназначении Иисуса. Отсюда можно сделать три вывода относительно личности Иисуса.

Власть. Мессия — Царственная личность, осуществляющая Божье правление. В Евангелии признание Иисуса Царем неожиданно находит свою кульминацию на кресте (1:49; 12:13; 18:36,37; 19:14,19–21). Это следствие ставит нас перед лицом Иисуса как Верховного Правителя нашей жизни, Царя и Господа, призывающего нас всем сердцем положиться на Него.

Полномочия. Дух Святой направлял Иисуса. Лука говорит об этом прямо (Лк. 4:1,14,18; ср.: Мф. 12:28), но и Иоанн не молчит об этом. В своем прологе он указывает на Иисуса как на своего рода эталон настоящего человека (14). Но при этом весьма важно, что в Своем служении Иисус зависел от сверхъестественного действия Святого Духа и был связан с Ним. Насколько же глубоко нуждаемся в подобном воздействии мы, если сказано, что «ученик не больше учителя».

Законченность. Мессия был предсказан в Ветхом Завете посредством целого ряда образов (2 Цар. 7:16; Пс. 2:2; 109:1; Ис. 9:6 и дал.; 11:1 и дал.; Зах. 6:12 и т. д.). Мессианство Иисуса подразумевает Божественный авторитет ветхозаветных писаний и провозглашение господства Бога над всей человеческой историей.

б) Агнец Божий (1:29,36)

Что имел в виду Иоанн Креститель, когда назвал Иисуса Агнцем Божьим? Некоторые считают, что Он указывал на фигуру, весьма значимую в еврейских апокалиптических писаниях, которая впоследствии предстает в Отк. 5:6 (ср.: 17:14) в образе Господа Иисуса Христа. Это согласуется с представлением Иоанна Крестителя о функции Мессии как Судьи (Мф. 3:7—12). Даже если это так, все равно трудно поверить, что Иоанну Крестителю был неведом жертвенный аспект слова «агнец». Нам еще предстоит проникнуться силой высокой морали, свойственной проповеди Иоанна Крестителя и его призыву к покаянию в крещении (как обряде моральной и духовной важности). Хотя для нас дар Духа через Иисуса и Его справедливость затмевают собой проповедь Предтечи, его весть продолжает предварять эру настоящего искупления от греха. Для читателей Евангелия, имеющих хотя бы поверхностное представление о событиях, описанных в Ветхом Завете, не составит большого труда вспомнить фрагменты, связанные с образом агнца: агнец, приготовленный Богом для Авраама (Быт. 22:8,13); агнец из Книги Пророка Исайи (Ис. 53), ведомый на заклание за грехи народа Божьего; и, возможно, самый емкий образ — пасхальный агнец из Книги Исход (Исх. 12), который важен для евангелиста Иоанна как прообраз креста (ср.: Исх. 12:1–11,43–47; Ин. 19:14,29,36).

Для нас значим и сам исток последнего образа. Этот исток — в Боге, т. е. образ происходит от Самого Бога (Быт. 22:7 и дал.). Мы не можем искупить сами себя, искупление — это дар. Следует сказать несколько слов о значении образа агнца, указывающего на искупление грехов. Образ этот можно проиллюстрировать описанием ежегодного обряда, производившегося над козлом отпущения. Священник возлагал свои руки на голову козлу, посредством чего вина людей переносилась на животное, которое потом уводили далеко в пустыню, тем самым символизируя удаление вины. Но некоторые аспекты Евангелия важнее, чем этот необходимый тогда обряд. Как много людей живут под бременем давящей на них вины! Но Христос, Агнец Божий, взял ее на Себя! Он обращается к нам и сегодня, когда говорит: «Чадо! прощаются тебе грехи твои» (Мк. 2:5) или «…грехов их и беззаконий их не воспомяну более» (Евр. 10:17). В заключение сделаем небольшой обзор служения Агнца, берущего на Себя грехи мира. Наши грехи и прегрешения устранены. Теперь нет ни ужасного греха, ни отвратительного преступления, ни «мелкого» повторяющегося прегрешения, которых не мог бы взять на Себя Христос, наш небесный Агнец.

Вся кровь животных,

На еврейских алтарях убитых,

Не может совесть успокоить,

Смыв наш грех.

Христос, небесный Агнец наш,

Вину людей воспринял на Себя;

И жертва имени святого

Дороже всех тельцов убитых.

В святое имя Агнца верим,

В нем видим наше избавленье,

И с радостью благословляем

Чудесную любовь Твою.

Исаак Уоттс

в) Крестящий Духом (1:32,33)

Крещение Духом сопоставляется с крещением водой и обнаруживает свое превосходство, ибо Иисус наделяет Духом обращенных к Нему. Единственным исключением в подборке мест на эту тему является текст 1 Кор. 12:13, где крещение Духом употребляется не в связи со свидетельством Иоанна (ср.: Мф. 3:11; Мк. 1:8; Лк. 3:16; Ин. 1:33; Деян. 1:5; 11:16). Крещение — это определенное посвящение, опыт приобщения. В случае с крещением Иоанна крестящийся делает шаг навстречу грядущему Мессии; в Церкви Нового Завета крещение приобщает к семье народа Божьего (Мф. 28:18,19; Деян. 2:41 и дал.; 8:34 и дал.; 16:30 и дал.; Гал. 3:26 и дал.). Термин «крестящий Духом» определяет прежде всего Того, через Кого мы приобщаемся к Царству Божьему, сохраняясь в Боге Духом Святым. Это то, что мы часто называем «рождением свыше» (1:13; 3:1 и дал.).

Здесь, правда, есть один непростой момент. Иоанново крещение действительно было актом публичного погружения[35], и оно действительно становилось поворотной точкой для того, кто решался на него в тех условиях. Но то, что Иисус крестил Духом Святым, подразумевало для каждого возможность допустить в свою жизнь Бога, способного необычайно изменять нас.

г) Сын Божий (1:34)

Этоттитул был дан Иисусу в момент крещения Отцом (Мф. 3:17; Лк. 3:22). Он главенствует во всех отношениях, которые описываются в этом Евангелии. Титул «Сын Божий» произносится в тот момент, когда Отец выражает Свое благоволение к Сыну (Мф. 3:17). Нечто подобное звучит у Иоанна в 3:34,35. Сын, как «получатель» Духа, — это Тот, Кого любит Отец. Как Сын Божий, Иисус приемлет благоволение Отца, и оно приходит на нас, когда мы следуем за Христом.

Альтернативное прочтение этого выражения звучит как «избранный Богом» или «избранный Божий». Оно было выбрано некоторыми современными комментаторами на основе размышлений о том, что переписчик скорее мог заменить слово «Сын» на «избранный», чем наоборот. Хотя это и возможно, но манускрипт строго придерживается версии, использующей слово «Сын», поэтому вполне может быть, что один из переписчиков случайно изменил слово «Сын» на «избранный», ненамеренно написав последний вариант, поскольку титул «избранный» тоже используется евангелистами по отношению к Иисусу (Лк. 9:35)[36]

Во времена, когда возражения против близких отношений между Отцом (Богом) и Сыном (Иисусом Христом) усиливались, когда для становления человеческой личности был важен аспект родительско–сыновних отношений, это Евангелие являло чудесный плод, Богом данный чудесный образ того особого отношения к Сыну, какое только может быть[37].

2) Призыв первых учеников (1:35—51)

В других Евангелиях за рассказом о свидетельстве Иоанна Предтечи следует сцена призыва учеников. В Евангелии от Иоанна Иисус представлен в рамках раввинистической еврейской модели, когда учитель окружен «учащимися», которых он зовет «учениками». Однако Иисус как Учитель отличается от вышеупомянутых раввинов. В иудаизме ученик ищет себе наставника–раввина, а Иисус как Учитель, наоборот, проявляет инициативу и Сам выбирает учеников[38].

Запечатленная Иоанном временная связь на другой день… имеет определенный смысл (ср.: 1:29,39,43; 2:1). Все, что делал Иисус на протяжении недели в начале Своего служения, в Евангелии от Иоанна заканчивается кульминационной сценой первого чуда в Кане Галилейской. Удивительно, что, вспоминая гл. 1 Книги Бытие в своем прологе, Иоанн сознательно представляет деяния Иисуса, «Слова, ставшего плотью», как неделю нового творения, приходящую к кульминации во время первого чуда Иисуса, приоткрывающего Его славу.

Эти стихи описывают земное служение Божественного Слова в человеческой жизни. Пролог обращает наш взор на перспективу вечности и тайны бытия Бога. Это не забыто, ибо и сейчас Иоанн показывает славу вечного Слова на перекрестке человеческой рутины и будничности, посреди которых стоят простые люди с их человеческими нуждами, подобные тем, кто читал Евангелие от Иоанна столетия назад. Здесь сокрыто чудо Христа и Евангелия, открывающего нам высоту небес и глубину бездны, славу Божью и весь накал страстей человеческих в поисках истины.

Стремясь согласовать то, что пишет Иоанн, с тем, что написано другими евангелистами, мы оказываемся еще перед одним вопросом (ср.: Мф. 4:18–22; Мк. 1:14–20; Лк. 5:1–11). Когда мы читаем Евангелие от Иоанна, создается впечатление, что встреча первых учеников с Иисусом не была сопряжена с мучительным выбором и резким поворотом в их жизни. В других Евангелиях все более контрастно, Иоанн же объясняет готовность первых учеников следовать за Иисусом иначе, нежели авторы трех Евангелий, которые лишают их возможности приглядеться к Иисусу, привыкнуть к Нему и как следует подумать о последствиях своего решения пойти за Ним.

Иоанн Креститель сам указал своим ученикам на Иисуса (35, 36), так как был уверен, что служение Мессии упразднит его собственное служение (26, 27). Наверное, момент, когда ученики Иоанна решили последовать уже не за ним, а за Иисусом, должен был принести боль Предтече. Но, фактически, Андрей идет к Иисусу по своего рода рекомендации Иоанна. Более того, Андрей ведет с собой к Иисусу Петра, чьи возможности были признаны и Иоанном, и впоследствии Иисусом (42). К тому же и другие ученики Иоанна, имена которых не называются, тоже, видимо, решили отдать предпочтение Иисусу. Но вряд ли Иоанн стал бы им мешать. Наоборот, он одобрил их решение.

Итак, это был проповедник, готовый жить по вести, которую проповедовал. Этим и объяснялось сильное воздействие его проповедей и то почтение, с которым он был упомянут апостолом Иоанном в его Евангелии. Сейчас, когда нет всеобщего доверия к христианам, а мир доведен до состояния безысходности, общество действительно нуждается в проповедниках, которые готовы отложить личные амбиции и стремление к популярности, в проповедниках, которые поглощены одним — показать величие Иисуса. Вызов, который бросил Ницше христианам, вполне оправдан: «Покажи мне, что ты искуплен, и я поверю в твоего Искупителя».

Этот раздел демонстрирует нам, что, хотя Иисус не был принят большинством «своих» (11), существовали и исключения — те, кто «уверовал» и обрел новую жизнь (12,13).

Возвращаясь к самому тексту, важно заметить, что первые четыре человека давали обязательство стать учениками, неоднократно повторяя титул Агнец Божий (36). Этот титул вызывает строго жертвенные ассоциации. Иоанн говорит о необходимости следовать за Иисусом только тогда, когда мы принимаем Его как нашего Спасителя.

Направление нашего дальнейшего рассуждения заложено в вопросе, который задал Иисус двум ученикам в ст. 38: Что вам надобно? Хотя кажется, что здесь все ясно и вопрос связан с причиной их интереса к Иисусу, на самом деле клубок можно распутывать долго. Рано или поздно мы встаем перед серьезным для нас вопросом: что действительно Он нам дает и что действительно нам нужно? Клайв Льюис выразил это чувство с необычайной силой: «Наступает момент, когда невинный ребенок, игравший в „казаков–разбойников", неожиданно… делает шаг навстречу бандитской жизни. Наступает минута, когда людей, которые ходят в церковь („ищут Бога"), неожиданно тянет назад. Разве мы так быстро все выяснили о Нем? Если серьезно, то здесь этого не случится никогда! А может быть Он нас нашел? Кто–то переходит этот рубеж, а кто–то нет. Если же перешел, то окончательно»[39]. Наше счастье, когда нас не мучает отсутствие интереса к продолжению поиска Иисуса. Конечно, в реальной жизни нет абсолютно чистого стремления к небесам. Но вопрос Иисуса — это вызов притворству. Поиск вопросов (и ответов) на каждом этапе нашей жизни приводит нас к новому опыту нашего крестного пути: «Чего ты хочешь? Что тебе надобно?»

Заметим, что Иисус не требует немедленного ответа, но дает им время подумать, прежде чем они возьмут на себя какое–либо обязательство (39). Это должно послужить уроком для чрезмерно нетерпеливых христиан, которые считают, что слушающие их должны откликнуться немедленно, и тогда можно считать, что их проповедь воздействовала должным образом. Здесь уместна параллель с физическим рождением (ср.: 13; 3:1 и дал.): прежде чем наступит рождение, зародыш проходит через продолжительный этап созревания. Преждевременное рождение может повлечь за собой гибель (не только духовную, но и физическую).

Каждый из четырех будущих учеников по–своему откликнулся на слова Иисуса. У Христа также Свое отношение к каждому. Без сомнения, Он «Сам знал, что в человеке» (2:24,25). Тактичному и искусному евангелисту не приходится напоминать истину, выраженную здесь. Каждому ученику уготован свой уникальный и неповторимый путь. «Законы» и «методы» в благовествовании могут быть очень полезными инструментами, но применять их необходимо с оглядкой на конкретный, отдельно взятый случай.

а) Андрей (1:40,41)

Андрей — первый ученик Иисуса, который назван по имени (40). Брат Симона Петра — такое наименование было бы более привычным для читателей Евангелия от Иоанна. «Брат Петра» является своего рода обозначением Андрея. Он такой не один. Многие живут в тени других — братьев (или сестер), соперников, коллег или даже родителей. К сожалению, такова жизнь. Хорошо по прошествии лет, как в случае с Андреем, убедиться, что Бог ценит одного не более, чем другого; Он нелицеприятен. У Него нет фаворитов. Даже среди Его возлюбленных чад.

Реакция Андрея — классическая модель поведения христианского свидетеля во все времена (41). Он немедленно начинает свидетельствовать своим близким, домашним. Андрей приводит к Иисусу Петра, и это является, «возможно, великим служением Церкви»[40]. Но его стремление приводить других к Христу не ограничивается Петром (ср.: 6:8; 12:22).

«Секрет распространения христианства в первые столетия, — как заметил историк Гиббон, — заключался в том, что святым дол гом новообращенных была необходимость поделиться с другими несравненными благословениями, которые они получили»[41]. Статистика подтверждает, что во время проповеди Евангелия, без сомнения, важно личное свидетельство и сохранение дружеских отношений с тем, кого вы желаете привести к Христу.

б) Петр (1:42)

И когда Симон, второй ученик, пришел к Иисусу, Иисус дал ему имя, соответствующее тому, кем он должен был стать (42). Симон, сын Ионин, в другом месте назван Кифой (арам.), или Петром (греч.), что значит «камень» (ср.: Мф. 16:17—19). Иисус всегда видел возможности людей (ср.: Лк. 5:10; 18:22; Ин. 1:47; 4:7; 6:70). И хотя правда заключается в том, что мы грешны и испорчены (ср.: «Итак… вы… злы», Лк. 11:13), это не значит, что мы должны мешать действовать через нас благодати («Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать…», Лк. 11:13). Видение будущего потенциала может оказаться толчком для реализации наших возможностей.

Неужели ты не видишь себя,

Человека, задуманного Богом?

Ты никогда не будешь более

Того, что ты есть.

Эмерсон

в) Филипп (1:43–45)

Филипп был одним из наименее заметных учеников. Хотя он причислен к числу двенадцати (Лк. 6:14), в принципе, это все, что о нем достоверно известно (6:7; 12:21 и дал.; 14:8 и дал.). Обычно он появлялся вместе с Андреем. Может быть, этим и объясняется инициатива Иисуса в отношении Филиппа, стремление подтолкнуть его к решению стать учеником (436), потому что Филипп весьма неохотно шел на это. Хотя биографическая информация о Филиппе (как, впрочем, и о других персонажах) очень скупа, тем не менее замысел Божий нередко охватывает второстепенных персонажей, которые живут за рамками своих возможностей. «То, что Иисус, начиная Свое служение, избрал простого, ничем не приметного Филиппа и причислил его к апостолам, служит для нас свидетельством и ободрением»[42]. Тем не менее Филипп показывает себя активным свидетелем и указывает на Христа своему другу Нафанаилу (44). Филипп рассказывает Нафанаилу о Христе, как о Том, о Котором писал Моисей в законе и пророки (45). И это еще раз подтверждает, что «в Иисусе видели исполнение всех обетовании Ветхого Завета»[43]. Возможно, Иоанн опровергает здесь предположение о том, что приход Иисуса и исполнение в Нем ветхозаветного откровения вдохновлены природой и общими деяниями Бога (ср.: 16, 17).

По всей видимости, Нафанаил не был высокого мнения о Назарете (46). Назарет (в отличие от Вифлеема, Мих. 5:2) упомянут в пророчествах о Мессии. Именно поэтому здесь нет противоречия (см. также: 7:41,52). Пророчества предрекли рождение Мессии в Вифлееме, но это совсем не значит, что он должен был оставаться там безвылазно. Христос родился в Вифлееме благодаря провидению Божьему и повелению кесаря, который приказал всем идти в свои родные города на перепись (Лк. 2:1—3). Ваш покорный слуга, автор этой книги, тоже может послужить иллюстрацией к обсуждаемой теме: я известен как «уроженец Данди», где был воспитан, но рожден я был в Форфаре, маленькой деревушке в нескольких милях от Данди. Филипп дает Нафанаилу простой совет: …пойди и посмотри (сам) (46). Он предлагает ему встретиться с Тем, Кто сказал: «…осяжите Меня и рассмотрите» (Лк. 24:39).

г) Нафанаил (1:45–51)

Иисус приветствовал Нафанаила не только с целью привлечь его внимание. Он был удивлен тем, что увидел в сердце этого человека. Интересно, что если сравнить описание этой встречи с текстом из Книги Бытие (28), то становится ясно: Иисуса поразила бесхитростность Нафанаила, которой никогда не хватало Иакову. Нафанаил, должно быть, тоже был удивлен не менее, когда Иисус продолжил разговор словами «когда ты был под смоковницею, Я видел тебя» (48). Не ясно до конца, что хотел сказать Иисус, но Нафанаила поразило, как чудесным образом стали известны его поступки, и он произнес свое исповедание веры (49). Восклицание «Сын Божий» могло иметь мессианское значение (2 Цар. 7; 14; Пс. 2:7), однако определенный артикль указывает на измерение, которое не может быть упущено читателями Евангелия от Иоанна: Иисус — единородный Сын Отца. Спаситель заканчивает диалог с Нафанаилом, уверяя, что его вера укрепится тесными отношениями с Ним. Завет между небом и землей, данный некогда Иакову, будет еще раз провозглашен (50, 51). Нафанаил увидит больше сего. Так же как некогда был заключен завет между двумя сферами, теперь этот завет венчает служение Иисуса. И если некоторые раввины учили, что в Быт. 28:12 показаны ангелы, «восходящие и нисходящие» к Иакову, то Иисус — «Слово, ставшее плотью», — это новая и высшая точка, в которой встречаются Бог и человечество.

Это первое место в Евангелии, где употребляются слова «аминь, аминь» (AV; в русской синодальной Библии — «истинно, истинно». — Примеч. пер:, ср.: 3:5; 5:24; 6:26,32,53 и т. д.). Обычно эти слова предваряют утверждение особого смысла и важности, как здесь.

Иисус называет Себя Сыном Человеческим. Этот титул является гебраизмом, он часто встречается в синоптических Евангелиях. Он также используется в очень важном месте Писания — в Книге Пророка Даниила (7:13 и дал.), в апокалиптическом видении небесного Сына Человеческого, Который должен явиться в конце истории, чтобы судить Вселенную и чтобы все народы поклонились Ему. Использование Иисусом определенного артикля, когда Он говорит о Себе как о Сыне Человеческом, означает Его понимание этого титула. Для обычного человека такое самомнение граничит с манией величия, но подобные претензии действительно обоснованы, когда речь идет о Божественной личности. И это возвращает нас к Евангелию: небесная личность — это и есть Иисус в Его Божественной природе. Здесь вместо веры можно утвердиться на гарантии того, что видно в Иисусе: Кто Он; что Он сделал и как завершатся Его деяния. Мы можем сказать, как Петр: «К кому мы можем еще пойти? <…> Мы верим и уверены, что Ты — Христос, Сын Бога живого» (6:68,69; перевод мой. — Б. М.).

И для нас, живущих сейчас, очевидно, что воскресший Христос, Царь, продолжает взывать: «Иди за Мною!» (ср.: 21:19,22). Эти слова разносятся эхом свидетельства Иисуса всем народам. Они относятся и к таким простодушным людям, как Андрей; и к энергичным и активным, как Петр; и к настойчивым, как Филипп; и к серьезным и пылким, как Нафанаил, и ко многим другим. Хотя мир «не знает Его» (см.: 11), для всех, кто доверяет себя Ему, появляется надежда, что человек из Назарета (46) — это «точка встречи небесной полноты и земной нужды даже в самом эпицентре суеты и шума нашего современного мира»[44].


[1] Для более полного обсуждения этой важной категории см.: D. A. Carson, John, pp. 114–116; L. Morris, John, pp. 115–126; G. R. Beasley–Murray, pp. 6–10; also L. Morris, Reflections, 1, pp. 1–9.

[2] Е. С. Hoskyns, р. 137.

[3] L. Newbigin, р. 2.

[4] А. Т. Robertson, A Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical Research (London, n. d.), p. 623; ср.: R. Brown, 1, p. 3: «…в присутствии Бога».

[5] В. F. С. Atkinson, The Theology of Prepositions (London, n. d.), p. 19.

[6] Речь идет об особенностях английских переводов Библии. — Примеч. пер.

[7] New World Translation of John 1:1 (The Watch Tower Bible and Tract Society).

[8] D. A. Carson, John, p. 117: «В Новом Завете много мест, где в составном сказуемом именная часть не имеет артикля, но является конкретной, а не абстрактной. В английском переводе используется определенный артикль, но в оригинале артикль нулевой. Даже в этой главе слова „Ты — Царь Израилев" (1:49) не имеют артикля перед словом „Царь" в подлиннике; см. также: 8:39; 17:17; Рим. 14:17; Гал. 4:25; Отк. 1:25… Если бы Иоанн попытался „вклинить" артикль, то сделал бы что–то крайне неверное. Для него понятие „Слово" настолько связано с Богом, что одно невозможно без другого, и поэтому грамматически он одинаково передал как высказывание о Боге, так и о Слове. Интересно, что свидетели Иеговы в своем переводе ('New World') тоже отказываются от артикля в Ин. 1:49». (Дискуссия ведется на основании особенностей перевода с древнегреческого на современный английский. — Примеч. пер.)

[9] L. Morris, John, p. 78. Ср. также: С. К. Barrett, р. 156: «Иоанн имеет в виду, что все Евангелие должно читаться в свете этого стиха. Дела и слова Иисуса — это дела и слова Бога; если это не так, то вся книга — богохульство».

[10] R. V. G. Tasker, р. 45.

[11] Augustine, On the Trinity, LCC, vol. VIII (Westminster, 1955), bk. VIII, p. 39.

[12] Stephen Hawking, A Brief History of Time (Bantam, 1988), p. 10.

[13] Эллиот Миллер дает следующее определение этому явлению: «Движение „Новый век" (весьма распространенное и обширное по числу приверженцев) напоминает паутину, сотканную из ниток, — организаций и малых групп, объединенных общими ценностями (основанными на мистицизме и мунизме — мировоззрениях, выдвигающих тезис, что „все есть Он") и скрепленных общим видением (о наступлении нового века всеобщего просвещения, который именуется ими „эрой Водолея")». A Crash Course on the New Age Movement (Monarch, 1989), p. 15. См. также: Karen Hoyt and the Spiritual Counterfeits Project, The New Age Rage (Revell, 1987); Russell Chandler, Understanding the New Age (Word, 1988).

[14] См.: M. Ferguson, The Aquarian Conspiracy (Tarcher, 1980), p. 100; G. Leonard, The Transformation (Tarcher, 1972), pp. 228f; F. Carpa, The Turning Point (Simon and Schuster, 1982), passim.

[15] Levi, The Aquarian Gospel of Jesus the Cumt (DeVorssand Co., 1907); F. LaGard Smith, Out on a Broken Limb (Harvest House, 1986), pp. 121f.; D. R. Groothuis, Unmasking the New Age (Inter–Varsity Press, 1986), ch. 7.

[16] R. Schnackenburg, 1, p. 421.

[17] J. Calvin, 1, р. 15.

[18] J. Н. Oldham, Life is Commitment (London, 1953), p. 11, cited in L. Morris, John, p. 90.

[19] Из 125 случаев в Новом Завете это слово употребляется 78 раз в этом Евангелии; 24 раза — в посланиях Иоанна; 3 раза — в Откровении. Для сравнения: это слово у Матфея повторяется 8 раз, 3 раза у Луки и 3 раза у Марка.

[20] Woodbine Willie, The Best of G. A. Studdert–Kennedy (Hodder and Stoughton, 1947), p. 210.

[21] S. D. Gordon, Quiet Talks on John's Gospel (Revell, 1915), p. 87.

[22] R. Brown, 1, р. 512; cf. appendix I (9), pp. 512, 513.

[23] Ibid., p. 513. Cf. W. Turner. «Смысл в том, что верующий посвящает всего себя любви к своему Господу, самоотверженной вере и упованию». Expository Times, LX1V, 1952–1953, p. 51. См. также: L. Morris, John, pp. 335ff.

[24] R. Brown, р. 13.

[25] В английском переводе — «сделало свое существование среди нас». Автор основывает свои рассуждения на английском переводе. — Примеч. пер.

[26] Cited in G. R. Beasley–Murray, pp. 13, 14.

[27] C. S. Lewis, Miracles (Fontana, 1960), ch. xiv.

[28] Dorothy L. Sayers, Greed or Chaos? (Harcourt, Brace and Co., 1949), PP–5, 7.

[29] Anselm, Why God Became Man, CC, vol. X (Westminster, 1956), ch. 6, p. 151.

[30] M. Scott Peck, The Road Less Traveled (Touchstone, 1978), p. 15.

[31] K. Barth, Christmas (Oliver and Boyd, 1959), p. 18.

[32] W. Barclay, 1, р. 72.

[33] R. Schnackenburg, 1, p. 278.

[34] L. Newbigin, p. 13.

[35] Абсолютно точно, что крещение понималось не только как обычай. Само значение слова «крещение», употребляемого в Новом Завете, происходит от слова baptizein, что буквально значит «окунать» или даже «топить» (!); к тому же в Евангелии от Иоанна приводится конкретное географическое место, где происходило крещение (1:28), — в маленькой деревушке в Палестине, на берегу Иордана, куда вряд ли толпы людей отправились просто так; крещение прозелитов также совершалось через погружение (как обряд для язычников, обращенных в иудаизм). Это была довольно большая группа, о ней упоминается в Деян. 2:5–11. Чтобы ознакомиться с противоположной точкой зрения, см.: J. G. Davies, The Architectural Setting of Baptism (Barrie and Rockcliff, 1963).

[36] В английском переводе Библии слово «возлюбленный» заменено словом «избранный». Вывод автора основан на английском тексте. — Примеч. пер.

[37] См. также мой коммент. к 5:17.

[38] J. Jeremias, New Testament Theology (SCM, 1971), 1, pp. 132f.

[39] С. S. Lewis, Miracles (Fontana, 1960), p. 98.

[40] W. Temple, р. 28.

[41] Е. Gibbon, The Decline and Fall of the Roman Empire, 6 vols. (Dent, 1954), chap. XV, pp. 430ff.

[42] L. Morris, John, p. 162.

[43] R. Brown, 1, p. 86.

[44] G. R. Beasley–Murray, p. 30.