Библия говорит сегодня Комментарии Стотт Д. и др.

Переводы: (скрыть)(показать)
LXX Darby GRBP NRT IBSNT UBY NIV Jub GRBN EN_KA NGB GNT_TR Tanah Th_Ef MDR UKH Bible_UA_Kulish Комментарий Далласской БС LOP ITL Barkly NA28 GURF GR_STR SCH2000NEU New Russian Translation VANI LB CAS PodStr BibCH UKDER UK_WBTC SLR PRBT KZB NT_HEB MLD TORA TR_Stephanus GBB NT_OdBel 22_Macartur_1Cor_Ef VL_78 UBT SLAV BHS_UTF8 JNT UKR KJV-Str LXX_BS BFW_FAH DONV FIN1938 EKKL_DYAK BB_WS NTJS EEB FR-BLS UNT KJV NTOB NCB McArturNT Makarij3 BibST FIN1776 NT-CSL RST Mc Artur NT BBS ElbFld RBSOT GTNT ACV INTL ITAL NA27 AEB BARC NZUZ שRCCV TORA - SOCH LOGIC VCT LXX_Rahlfs-Hanhart DRB TanahGurf KYB DallasComment GERM1951 Dallas Jantzen-NT BRUX LXX_AB LANT JNT2 NVT
Книги: (скрыть)(показать)
. пред. Песн. Дан. нагор Матф. Мар. Лук. Иоан. Деян. Иак. 1Пет. 2Пет. 1Иоан. 2Иоан. 3Иоан. Иуд. Рим. 1Кор. 2Кор. Гал. Еф. Фил. Кол. 1Фесс. 2Фесс. 1Тим. 2Тим. Тит. Флм. Евр. Откр.
Главы: (скрыть)(показать)
1 2 3 4 5 6 7 8 9

Библия говорит сегодня Комментарии Стотт Д. и др.

Ефесянам Стотт 1

Ефесянам 1:1—2

Введение в Послание

Послание к Ефесянам можно назвать кратким, но емким обобщением сути Благой вести, а также руководством к применению Евангелия в христианской жизни. Еще никто из читавших его не остался равнодушным, каждому хотелось, бросив вызов повседневности, склониться перед Богом.

Это Послание очень любил Жан Кальвин. Армитаж Робинсон назвал его «венцом творений святого Павла»[1]. Уильям Баркли цитирует речь Самуила Тейлора Колериджа, где последний говорит об этом Послании как о «самом божественном сочинении человека» и выносит собственный вердикт: Послание к Ефесянам должно считать «царем посланий»[2].

Многие читатели пришли к вере и совершали добрые дела под влиянием этого Послания. Одним из таких людей был Джон Маккей, бывший директор Принстонской богословской семинарии. «Этой книге я обязан моей жизнью», — писал он. Продолжая свою мысль, Маккей объясняет, как в июле 1903 года, когда ему было четырнадцать лет, он читал Послание к Ефесянам и пережил «мальчишеское упоение и восторг». Тогда он и сделал «искреннее признание в верности Иисусу Христу среди скал при свете звезд»[3]. Вот как он описывает происшедшее: «Я видел новый мир… Все было новым… У меня появились новый взгляд на жизнь, новые переживания и новое отношение к людям. Я полюбил Бога. Иисус Христос стал центром всего… Меня «оживили»; я стал по–настоящему живым»[4].

Джон Маккей на всю жизнь был очарован текстом Послания к Ефесянам. Когда его пригласили читать лекции в Эдинбургском университете в январе 1948 года, он выбрал именно это Послание темой своих лекций. Он выразил желание участвовать в образовании Всемирного совета церквей в Амстердаме в конце того же года. Темой этой торжественной ассамблеи (впоследствии она несколько изменилась) должна была стать фраза «Порядок Божий и порядок человека». Маккей дал своим лекциям название «Божий порядок». В них он говорит о Послании к Ефесянам как о «величайшем», «мудрейшем» и «самом насущном для нашего времени»[5] из всех работ Павла, ибо в нем отражена «суть христианства, самое авторитетное и самое совершенное изложение нашей святой христианской веры»[6]. И еще: «…это письмо кажется музыкой… То, что мы здесь читаем, есть истина поющая, это доктрина, переложенная на музыку»[7]. Апостол провозглашал порядок Божий в поставгустинской Римской империи, в эпоху, отмеченную «процессом социальной разобщенности». Послание к Ефесянам и сегодня остается «современной книгой Библии»[8], так как в ней звучит призыв к содружеству в разобщенном мире, к воссоединению, а не к отчуждению, к миру, а не к войне. Пусть же слова доктора Маккея поддержат наше стремление к изучению Послания.

1. Павел, волею Божиею Апостол Иисуса Христа, находящимся в Ефесе святым и верным во Христе Иисусе:

2. Благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа.

Эти два стиха послания порождают три вопроса. 1. Кто автор Послания? 2. Кому оно адресовано? 3. В чем состоит главная идея Послания?

1. Кто автор Послания?

Следуя установленным правилам своего времени, уже в первой строке Послания автор представляется нам, называя себя Апостолом Павлом.

То, что автором Послания является Апостол Павел, принималось без оговорок повсеместно, с первого века вплоть до начала девятнадцатого. Но случилось так, что, начиная с 1820–х годов, немецкие ученые решились поставить под сомнение аутентичность этого послания. Этот скептицизм по поводу авторства широко распространен и сегодня. Приведем лишь один из примеров: «Существует множество причин думать, что это Послание написано не Павлом, и даже не относится ко времени его жизни»[9].

Большинство комментаторов обращают внимание на специфичный стиль этого Послания и необычную для Павла лексику: они выделяют некоторые слова, которые не появляются в других посланиях Павла, и несколько его любимых слов, которые не встречаются здесь. Они также добавляют, что стиль этого текста менее живой, чем обычно. Марк Барт, например, написал о «многословном и витиеватом слоге» и о «вычурном, напыщенном стиле» Послания[10]. Но это довольно субъективное суждение. Кроме того, лингвистические и стилистические аргументы не представляются нам четкими доказательствами. Почему человек такого оригинального ума, как Павел, должен был ограничиваться узкими рамками определенного словарного запаса и неизменных стилистических особенностей? Различные темы требуют различных слов, а перемена жизненных обстоятельств вполне может повлиять на авторский стиль.

Но есть еще два более существенных аргумента, бросающих тень сомнения на аутентичность послания. Первый аргумент — исторический, а второй — богословский. В историческом плане представляется интересным одно несоответствие. В Книге Деяний святых Апостолов, где описана история жизни Павла, сказано о его близком знакомстве с Эфесской церковью. Это контрастирует с теми безличностными отношениями «понаслышке», о которых можно говорить, читая Послание к Ефесянам. Первый визит Павла в Эфес был непродолжительным (Деян. 18–19–21), зато его второе посещение растянулось на три года (Деян. 19:1–20:1,31). В это время Павел систематически обучал эфесян «всенародно и по домам». Местные жители хорошо узнали Апостола, и именно во время этого последнего расставания со старейшинами церкви со слезами, объятиями и целованием проявилась любовь эфесян к Павлу (см.: Деян. 20:17–38, особенно стихи 18, 20, 34 и 34–38). Поэтому–то и удивительно, что в Послании к Ефесянам не содержится никаких личных приветствий, подобных тем, что есть в других посланиях Павла (например, в 16 главе Послания к Римлянам сразу двадцать шесть человек упоминаются по именам). Здесь же Павел обращается к своим читателям лишь с общими словами, желая мира «братьям» и благодати «всем, неизменно любящим Господа нашего Иисуса Христа» (6:23–24). Свое собственное положение автор характеризует словом «узник» (3:1; 4:1; 6:20), но нам непонятно, что ему известно о читателях, Он призывает их жить в единстве и моральной чистоте, но не приводит никаких примеров безнравственного поведения, о которых он вспоминает, например, в 1 Послании к Коринфянам. Апостол в общих выражениях касается коварства лжеучителей (4:14), но не называет никакой конкретной ереси, как он это делает в Посланиях к Галатам или Колоссянам. Более того, автор ничем не обнаруживает своего личного знакомства с читателями. Напротив, он лишь «слышал» об их вере и любви, а они — о его служении благовестия (1:15; 3:2–4).

Такой безличностный характер Послания, конечно, вызывает удивление. Но и это еще не дает нам право утверждать, что его автор — не Павел. Возможны и другие объяснения. Павел мог обращаться к группе Асийских церквей, а не просто к одной церкви в Эфесе или, как предполагает Марк Барт, «не ко всей церкви в Эфесе, а лишь к ее членам с языческим прошлым, к людям, которые были обращены и крещены после его ухода из города и которых он не знал лично»[11].

Второй аргумент, который выдвигается против авторства Павла — богословский. По этому вопросу доводы комментаторов совершенно различны. Подчеркивается, например, что в Послании к Ефесянам, в отличие от других посланий, где авторство Павла не вызывает сомнения, роль Христа принимает вселенские масштабы; что сфера Его интересов — «на небесах» (это уникальное выражение появляется здесь пять раз), где действуют начальства и власти; что темой переживаний выбрана церковь; что слово «оправдание» совершенно не упоминается; что термин «воссоединение» употребляется для характеристики отношений иудеев и язычников, а не грешников и Бога; что спасение изображается не как смерть со Христом, а только как воскресение с Ним; и, наконец, что в этом Послании нет ни слова о втором пришествии нашего Господа. Но каждый из этих аргументов можно рассматривать лишь как сравнительно незначительное смещение акцентов. И абсолютно ясно, что Послание содержит богословие Апостола Павла — даже те, кто отрицает авторство Павла, вынуждены признать, что оно «до предела полно отголосками подлинно Павловых писаний»[12].

В добавление ко всему вышесказанному об отличии этого Послания Павла от других, в письме присутствует некий чужеродный «запах», который осязают некоторые читатели. Никто не выразил этого лучше, чем Марк Барт в своей ранней работе «Разрушенная преграда» (1959). Он назвал первый раздел своей работы «Загадочное послание Павла» и представил его как «странника у двери». Но что же странного в Послании к Ефесянам? Барт перечисляет: доктрина о предызбрании, акцент на интеллектуальном озарении, «суеверие» (под которым он подразумевает ссылки в Послании на ангелов и бесов), «экклесиастицизм», который отделяет церковь от мира, «морализаторство» в учении Павла о семейных взаимоотношениях, которые он называет «патриархальными, автократичными, буржуазными», а также отсутствие оригинальности, широты, дерзновения и радости. Вот как Марк Барт описывает свои общие впечатления об авторе Послания к Ефесянам: «Этот странный человек напоминает сироту–найденыша; он говорит витиеватым языком, предлагает концепцию детерминизма, страдает интеллектуализмом, сочетая веру во Христа с суеверной демонологией, стоит на позициях экклесиастицизма и заканчивает банальным морализаторством»[13].

Когда я впервые прочитал эту рецензию, то удивился — о Послании к Ефесянам ли говорит доктор Барт, — настолько его выводы отличались от моих личных впечатлений. Но, продолжив читать, я понял, что и Барт не был удовлетворен собственным суждением. Во–первых, он признается в некоем карикатурном преувеличении, а затем объясняет это желанием шокировать своего читателя, дав ему почувствовать, что переживают нехристиане, когда подходят к искаженному Евангелию. Наконец, желая «сгладить углы», он изображает «очарование от знакомства», которое переживают люди, узнавшие Послание к Ефесянам лучше. Мы влюбляемся в это Послание и в его автора, считает Барт. Это происходит по трем причинам.

Во–первых, поражает заступнический характер Послания к Ефесянам. Больше, чем в других посланиях Нового Завета, в нем ощущаются «характер и форма молитвы». Когда кто–то спорит с нами, то он может (или не может) убедить нас; но когда этот кто–то молится за нас, мы чувствуем его отношение к нам. «Так же дело обстоит и со странником у двери. Послание к Ефесянам завоевало право войти, ибо ходатай–ственная молитва убеждает всех его читателей»[14].

Во–вторых, послание носит характер утверждения. В нем нет ни апологии, ни полемики. Напротив, оно изобилует «дерзновенными» и даже «торжественными» утверждениями о Боге, Христе и Святом Духе. «Послание к Ефесянам радостно раскрывается нам и очаровывает просто потому, что осмеливается блистать не чем иным, как любовью и избранием Божьим, смертью и воскресением Христа, а также могуществом и делами Духа Святого среди людей»[15].

В–третьих, это послание благовестия. Делая обзор содержания Послания, Марк Барт подчеркивает «смелые утверждения» автора о Божьем спасительном замысле и о Его действиях (гл. 1 и 2), о «Божьей непрекращающейся работе раскрытия Себя церкви и в церкви» (гл. 3 и 4), а также о «дерзновенной и радостной миссии христиан быть посланниками в этом мире» (гл. 5 и 6). Все это, продолжает Барт, показывает, что Послание к Ефесянам имеет «особое значение для всех, кого беспокоят задачи евангельской церкви в сегодняшнем мире»[16].

Итак, как же в научных кругах относятся к вопросу авторства Послания к Ефесянам? Некоторые сохраняют нейтралитет, разделяя мнение Д. Г. Гольдена о том, что «по этому вопросу еще не пришли к соглашению», ибо «на любой аргумент существует другой аргумент, и это не приводит к какому–либо ясному выводу»[17].

Отдельные богословы все еще не считают Павла автором и предлагают альтернативные теории. Пожалуй, самым ярким представителем этой группы можно назвать американского ученого Е. Д. Гудспида. Он считает, что около 90–го года нашей эры один из пылких последователей Апостола Павла, ужаснувшись тогдашним пренебрежением к посланиям своего кумира, пошел по церквам, которые в свое время посетил Павел. Этот человек решил собрать и затем опубликовать послания Апостола, присоединив к ним собственное. Таким образом, предполагаемый составитель собрал Послание к Ефесянам как мозаику из материалов, взятых из посланий Павла, особенно из Послания к Колоссянам (которое этот человек запомнил наизусть), и приписал их перу Павла, чтобы оставить грядущим поколениям. Е. Д. Гудспид не остановился на этом и рискнул предположить, что неизвестный автор–составитель был не кем иным, как Онисимом, обращенным рабом, ибо именно так звали тогдашнего эфесского епископа. Хотя эта теория обрела некоторую популярность в Соединенных Штатах и в Англии ее принял доктор Лесли Миттон, она почти целиком умозрительна и безосновательна.

Другие ученые все чаще возвращаются к традиционной точке зрения. А. М. Хантер справедливо замечает, что «бремя доказательств лежит на тех, кто отрицает авторство Павла»[18] а Марк Барт полагает, что в этом вопросе должно следовать принципу «презумпции невиновности»[19]. Лично я нахожу даже подобные суждения слишком боязливыми и робкими. Нет ощущения, что их авторы полностью осознали значимость как внутренних, так и внешних доказательств. С внешней стороны нас может убедить выразительное свидетельство Вселенской Церкви на протяжении восемнадцати столетий, что трудно не принять во внимание. Внутреннее же доказательство состоит в том, что это Послание не просто считается полностью написанным Апостолом Павлом, но и тема, затронутая в нем, полностью соответствует тому, что мы можем узнать из других источников об Апостоле язычников. Это тема единства иудеев и язычников, соединенных Божьей благодатью через Иисуса Христа. Я не считаю, что Г. Г. Финдли преувеличивал, когда писал, что современный скептицизм по поводу авторства Павла в будущем сочтут «одним из… курьезов сверхкритичной эпохи»[20]. Отсутствие какой бы то ни было удовлетворительной альтернативы прекрасно подчеркнуто Ф. Ф. Брюсом: «Человек, сумевший написать Послание к Ефесянам, должен быть равным Апостолу, если не превосходить его. как в умственном отношении, так и по глубине духовного видения… О таком втором Павле ранняя история христианства ничего не сообщает»[21].

После этого краткого обзора современных точек зрения возвращение к тексту самого Послания будет для нас некоей отдушиной: Павел, волею Божиею Апостол Иисуса Христа. Павел именует себя тем же званием, которым Иисус наделил двенадцать учеников (Л к. 6:12—13) и которое в период ветхозаветного иудаизма давалось особо избранному человеку, призванному и посланному учить с властью. На это служение Павел шел не по своей воле, церковь также не призывала его — его апостольство коренится в воле Бога и в его избрании Иисусом Христом. Если это правда, в чем я лично убежден, тогда мы должны вчитываться в слова Послания с подобающим вниманиемм и смирением. Нам следует относиться к их автору не как к частному лицу, делящемуся с нами личным мнением, не как к чайшему церковному деятелю, но как к «волею Божиею Апостолу Иисуса Христа», а следовательно, как к учителю, чья власть есть власть Самого Иисуса Христа, во имя Которого и по чьему вдохновению Павел пишет. В середине прошлого века Чарлз Ходж выразил эту мысль такими словами: «Это Послание свидетельствует о себе как о деле Духа Святого так же ясно, как звезды провозглашают своим творцом Бога»[22].

2. Кому адресовано Послание?

Во второй части первого стиха Павел несколькими эпитетами характеризует своих читателей.

Во–первых, они — святые. Если Павел называет их так, то это вовсе не означает, что он обращается к некоей духовной элите внутри церкви в Эфесе, некоему меньшинству на редкость святых христиан. Апостол имел в виду весь народ Божий. Они названы «святыми», так как были выделены, чтобы принадлежать Богу. Это выражение поначалу относилось к Израилю как к «народу святому», но впоследствии стало относиться ко всему межнациональному христианскому сообществу, Израилю Божьему (Гал. 6:16).

Во–вторых, читатели Послания называются верными. Прилагательное pistos может переводиться и как «доверяющие», «живущие с верой», и как «достойные доверия», «верные». ПНВ выбрала последнее значение, хотя оно несколько неточное, так как члены народа Божьего — «свои по вере» (Гал. 6:10), они объединены общим упованием на Бога через Иисуса Христа. В то же самое время Армитаж Робинсон верно полагает, что «два значения существительного pistis — «вера» и «верность» — подчас сливаются»[23].

В–третьих, читатели Павла пребывают во Христе Иисусе. Эта очень значительная для всего Послания фраза появляется в самом первом его стихе. Быть «во Христе» — значит чувствовать личное единство со Христом, подобно ветвям лозы и членам тела, и, таким образом, чувствовать единство с народом Христовым. Ибо невозможно быть частью Тела и не иметь связи с Главою и другими членами. Большая часть идей всего Послания уже намечена здесь. Согласно Новому Завету — а особенно Павлу — быть христианином — значит по сути быть «во Христе», быть единым с Ним и с Его Народом.

В–четвертых, некоторые манускрипты добавляют, что читатели Павла находятся в Ефесе. Эфес был первоначально греческой колонией, а впоследствии стал столицей римской провинции Асии и крупным торговым портом. Он также был крупнейшим центром поклонения богине Диане (или Артемиде), чей храм, разрушенный в середине четвертого века до нашей эры, постепенно вновь отстроили и считали одним из семи чудес света. Поэтому–то успешное служение Апостола Павла в Эфесе так испугало торговцев серебряными копиями храма Артемиды и они возмутили все население города (см.: Деян. 19:23 и дал.).

Итак, Павел довольно точно описывает своих читателей. Они называются «святыми», так как принадлежат Богу; они — «верующие», так как уповают на Христа; у них есть два дома, ибо они в равной степени «во Христе» и «в Ефесе». Конечно, все христиане могут считать себя святыми и верующими, находясь как во Христе, так и в обычном мире, иными словами, «в небесах» и на земле. Многие духовные проблемы возникают у нас из–за неспособности помнить, что мы — граждане двух царств. Мы склонны или бежать за Христом, отворачиваясь от мира, или погружаться в заботы мира, забывая, что мы также и во Христе.

В самом раннем папирусе Павла, датируемом вторым веком нашей эры, не находят слов «в Ефесе»; Ориген в третьем веке не знал их; их также нет в крупнейших Ватиканском и Синайском кодексах четвертого века. Дело осложняется еще и тем фактом, что Маркион в середине второго века говорил, что Послание к Ефесянам было адресовано «лаодикийцам». Павел сам просил колоссян прочитать это письмо и передать его «церкви в Лаодикии» и наказывал: «…а то, которое в Лаодикии, прочитайте и вы» (Кол. 4:16). Некоторые считают что это так называемое письмо «в Лаодикию» было на самом деле нашим Посланием к Ефесянам и что Апостол просил церкви обменяться этими двумя полученными от него посланиями, а Тихик и был тем самым человеком, который доставил эти два письма (Еф. 6:21–22; Кол. 4:7–8).

Как же нам прояснить ситуацию, которая привела к этим разночтениям: в некоторых копиях есть слова «в Ефесе», в других — нет, а кто–то говорит о Лаодикии? В начале нашего столетия Адольф Гарнак предположил, что послание первоначально было адресовано церкви в Лаодикии, но по причине малой духовной теплоты этой церкви и последовавшего за этим позора (Отк. 3:14—22) имя Лаодикии было стерто и заменено Эфесом.

Другое объяснение было дано Безом еще в конце шестнадцатого века и распространилось в семнадцатом веке благодаря архиепископу Ашеру. Он предположил, что Послание к Ефесянам было сначала некоей своего рода апостольской энцикликой — письмом, написанным для нескольких церквей в Асии. В первом стихе будто бы было оставлено пустое место, чтобы каждая церковь вписала туда свое имя, а Эфес упоминается потому, что он был главным асийским городом.

Нечто подобное говорит и Чарлз Ходж, считая, что Послание действительно «написано эфесянам и адресовано им же, но предназначалось в первую очередь христианам из язычников как некоему отдельному сообществу, а не всей эфесской церкви. Оно умышленно строилось таким образом, чтобы остаться актуальным и для христиан соседних церквей, к которым Апостол, несомненно, также хотел обратиться»[24].

Такое предположение объясняет не только различия в первом стихе, но также отсутствие в письме каких–либо личных обращений и приветствий.

Хотя теорию письма–энциклики можно считать спекулятивной, никакие документы не могут дать нам и другого объяснения. В Послании к Колоссянам, которое Павел писал также и для другой церкви (Кол. 4:16), тем не менее есть личные приветствия. Поэтому тайна остается неразгаданной

3. Содержание

Послание акцентирует внимание на том, что Бог уже совершил благодаря исторической работе Иисуса Христа и что Он продолжает делать через Святого Духа сегодня, чтобы построить Свое новое общество вместо старого.

В Послании говорится о том, как Иисус Христос пролил Свою кровь в жертвенной смерти за грех, как Он был воскрешен из мертвых силою Божьей и превознесен превыше всех, став правителем вселенной и церкви. Более того, все, кто «во Христе», органично связаны с Ним, поскольку веруют и разделяют с Ним то, что заключено в этих великих событиях. Мы были воскрешены после духовной смерти, вознесены на небеса и посажены рядом с Ним. И в это же время мы были воссоединены с Богом и друг с другом. Поэтому через Христа, и во Христе, мы стали представителями нового Божьего общества, объединяющего иудеев и язычников, совершенно новыми людьми, которых Он творит. Мы стали семьею Бога–Отца, телом Сына Его, Иисуса Христа, и храмом или обителью Духа Святого.

Следовательно, мы должны стремиться ясно и четко доказывать своими поступками реальность этого нового Божьего творения; во–первых, единством и разнообразием нашей общинной жизни, во–вторых, любовью и чистотой наших повседневных дел, в–третьих, взаимным повиновением и заботой о домашних и, наконец, в–четвертых, постоянством в борьбе против главенства и власти зла. Тогда быстрее осуществятся Божьи цели единения под началом Иисуса Христа.

Памятуя об этом, выделим в Послании следующие части:

1. Новая жизнь, которую Бог даровал нам во Христе (1:3— 2:10)

2. Новое общество, которое Бог сотворил через Христа (2:11–3:21)

3. Новые требования (в особенности это касается единства и чистоты), которые Бог предъявляет к Своему новому обществу (4:1—5:21)

4. Новые отношения, к которым Бог призывает нас, — гармония в доме и противостояние дьяволу (5:21—6:24)

Таким образом, все Послание представляется нам величественным сочетанием христианской доктрины с перечислением обязанностей христианина, особенностей христианской веры и жизни; того, что Бог соделал через Христа, и того, кем мы должны быть и что делать. Центральная тема Послания — «новое Божье общество»: что оно собой представляет, как Христос способствовал его появлению, какая связь между природой этого общества и Апостолом Павлом. Строительство этого общества будет завершено, когда церковь предстанет перед Христом Его Собственной невестой, «не имеющею пятна, или порока, или чего–либо подобного, но дабы она была свята и непорочна» (5:27).

Необходимость написания этого Послания очевидна. Карл Маркс также писал о «новом человеке» и «новом обществе», и миллионы людей принимали его идеи и посвящали себя их осуществлению. Но Маркс видел проблему человека и предлагал ее решение только в экономической сфере, его «новое общество» было классовым, оно образовывалось после революции, а «новый человек» формировался в результате экономического освобождения.

Павел представляет нам более величественную картину. Он видит причину тяжелого положения человека не только в несправедливости экономических структур, а посему и предлагает более радикальное решение: он пишет о «новом творении». Три раза Апостол говорит о творении: 1) через Иисуса Христа Бог творит мужчину и женщину «на добрые дела»; 2) творит совершенно нового человека, объединив иудеев и язычников, бывших до той поры непримиримыми врагами; 3) вновь творит нас по Своему образу «в праведности и святости истины» (2:10,15; 4:24). Согласно учению Павла, новый человек и новое общество появляются в результате творческой работы Бога. Экономические преобразования очень важны, но они не могут повлечь за собой ничего подобного, ибо новое творение находится вне сферы приложения человеческих сил И возможностей. Оно зависит от указа Творца.

Эта весть о Церкви как о новом Божьем творении и о новом обществе необычайно важна для тех из нас, кто называет себя евангельскими христианами. По характеру и в силу сложившейся традиции мы склонны быть ярыми индивидуалистами, мы мало заботимся обо всей Церкви. Конечно, понятия «евангельский» и «сектантский» подчас воспринимаются как синонимы. Но это не так. Настоящие евангельские христиане, черпающие свое богословие из Библии, всегда имеют «кафолическое» понимание Церкви, каким оно и дается в Писании. Сегодня нам как никогда необходимо придерживаться библейского определения церкви. На Западе церковь переживает упадок и нуждается в срочном обновлении. Но какого обновления мы желаем? В коммунистическом мире церковь всегда была лишена привилегий, преследовалась и зачастую действовала в подполье. Из этого вытекает главный вопрос: в чем сущность церкви, без чего она перестанет быть церковью? В странах третьего мира церковь быстро растет, и порой ее рост превышает рост рождаемости. Но какие церкви там появляются и для чего? Этот вопрос можно отнести к церкви любой страны мира. И Послание к Ефесянам дает нам ответы на некоторые вопросы, ибо здесь мы читаем Христово определение церкви — той церкви, за которую Он однажды «предал Себя» (5:25), которая есть «Тело Его» и Его «полнота» (1:23).

Большая часть содержания этого послания отражена уже в приветствии Апостола: Благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа (ст. 2). Эти слова считались традиционным приветствием, которым Павел начинал все свои письма, эдакой христианизированной формой еврейского и греческого приветствий того времени. И все же можно с уверенностью сказать, что Павел не просто следовал общепринятым нормам. Напротив, оба существительных в этом стихе совершенно точно соответствуют смыслу послания: «благодать» указывает на Божье начало в спасении, а «мир» — на то дело, за которое Бог взялся, — дело по примирению грешников с Собой и друг с другом в Своем новом обществе.

«Благодать» и «мир» можно считать ключевыми словами Послания к Ефесянам: в 6:15 Благая весть называется «благовестием миру»; в 2:14 написано, что Сам Иисус Христос есть «мир наш», ибо сначала Он «устроил мир» (ст. 15) посредством креста, а затем, «пришед, благовествовал мир» и иудеям, и язычникам (ст. 17). Следовательно, Его народ должен стараться «сохранять единство духа в союзе мира» (4:3). С другой стороны, словом «благодать» нам объясняется, почему и как Бог делает Свою работу, ибо «благодать» есть всем доступная и незаслуженная милость — мы спасены «по благодати» и даже по «преизобильной богатством благодати» (2:5,7,8). Именно благодаря этой благодати нам даровано все необходимое для служения (4:7; ср.: 3:2,7). И если мы захотим выразить квинтэссенцию Благой вести, о которой говорится на протяжении всего Послания, лучше этих простых слов — «мир по благодати» — нам не найти.

Заканчивая введение, хотелось бы обратить внимание на важную связь, существующую между автором, читателями и содержанием Послания. Это Сам Господь Иисус Христос, ибо автор — Апостол Иисуса Христа, читатели — во Христе, а благословение исходит от нашего Бога Отца и Господа Иисуса Христа, от Которого изливаются потоки благодати и мира. Итак, все мысли Павла занимает Господь Иисус Христос, и мечты его — о Нем. Порой даже кажется, что Апостола кто–то заставил вписать Иисуса Христа в каждую строку его письма, по крайней мере, в его первые строки. Ибо через Христа и во Христе Иисусе берет свое начало новое Божье общество.

I. НОВАЯ ЖИЗНЬ

Послание к Ефесянам 1:3–2:10

1:3–14

1. Всякое духовное благословение

Первый раздел Послания к Ефесянам (1:3–2:10) описывает новую жизнь, дарованную нам Богом во Христе. Его можно разделить на две части: первая представляет собой хвалу, а вторая — молитву. В первой части Павел благодарит Бога за то, что Он благословил нас во Христе всяким духовным благословением (1:3—14), а во второй — просит, чтобы Бог помог понять всю полноту этого благословения (1:15— 2:10). В этой главе мы рассмотрим, за что и как Апостол воздает хвалу Богу.

Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах, 4 Так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, 5 Предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, 6 В похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном, 7 В Котором мы имеем искупление Кровью Его, прощение грехов, по богатству благодати Его, 8 Каковую Он в преизбытке даровал нам во всякой премудрости и разумении, 9 Открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нем, 10 В устроении полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом; 11 В нем мы и сделались наследниками, бывши предназначены к тому по определению Совершающего все по изволению воли Своей, 12 Дабы послужить к похвале славы Его нам, которые ранее уповали на Христа; 13 В Нем и вы, услышавши слово истины, благовествование вашего спасения, и уверовавши в Него, запечатлены обетованным Святым Духом, 14 Который есть залог наследия нашего, для искупления удела Его, в похвалу славы Его.

В греческих манускриптах эти двенадцать стихов составляют одно сложное предложение. Слова Павла словно изливаются из его уст непрекращающимся потоком. Создается впечатление, что он не останавливается даже для того, чтобы вздохнуть. Многие комментаторы пытались найти хоть сколько–нибудь подходящие образы, чтобы передать свои впечатления после прочтения этого гимна поклонения. «Мы входим в это Послание через величественные врата», — пишет Финдли[25]. Это «золотая цепь» со множеством звеньев[26], «калейдоскоп сверкающих огней и красок»[27]. Уильям Хендриксен уподобляет этот отрывок «снежному кому, мчащемуся с горы и набирающему объем по мере спуска»[28], а Э. К. Симпсон, возможно, менее удачно — «скакуну… летящему с бешеной скоростью»[29]. Более романтично музыкальное сравнение у Джона Маккея: «Это восторженное поклонение сравнимо с увертюрой, содержащей череду тем и мелодий, которые будут звучать в опере»[30]. А Армитаж Робинсон полагает, что этот отрывок «подобен первому полету орла, когда он взлетает и парит, будто решая, какое избрать направление в этой безграничной свободе»[31].

Врата, золотая цепь, калейдоскоп, снежный ком, скакун, оперная увертюра и полет орла — все эти метафоры по–разному описывают впечатление читателей, создаваемое палитрой, динамикой и величием этого предложения.

Весь абзац звучит как победная песнь, славословие или, по определению Павла, «хвалебная песнь». Он начинается со слов благодарности Богу за то, что Он благословил нас всяким мыслимым благословением. Отметим тот факт, что Павел, по–видимому, сознательно упоминает Троицу: благословение коренится в Боге и Отце Господа нашего Иисуса Христа, который также и «наш Отец» (ст. 2); это благословение пребывает в Боге–Сыне — во Христе, благодаря единству с Которым Бог благословляет нас; природа благословения — духовная: всяким духовным благословением (эта фраза вполне может значить: «всяким благословением Святого Духа», Который, как Божественная Личность, способствует нашему пониманию дела Христа). Чарлз Ходж так выразил это: «Эти благословения можно называть духовными не просто потому, что они относятся к душе, но потому, что они исходят от Святого Духа, Чье присутствие и влияние есть великое благословение, приобретенное для нас Христом»[32].

Отчасти именно этот тринитарный взгляд Павла заставляет некоторых исследователей относить этот отрывок к жанру литургии. Это «…великое славословие, — пишет Марк Барт, — сочетание хвалы и молитвы, напоминающее возгласы в еврейских домах и синагогах… Павел мог позаимствовать из живого потока устной, возможно, литургической, христианской традиции»[33]. Другие комментаторы идут дальше и замечают в отрывке сходство с троичной структурой Апостольского и Никейского символов веры — Отец избирает (ст. 4–6), Сын искупляет (ст. 7–12) и Дух запечатляет (ст. 13–14), а каждая строфа заканчивается рефреном «в похвалу Его славы» (ст. 6, 12, 14). Хотя такой вывод кажется слишком притянутым, чтобы считать его вероятным, все же тринитарное содержание этого абзаца остается очевидным.

Бог Отец служит источником или началом всякого благословения, переживаемого нами. Его главенство определенно подчеркивается: «Он» является подлежащим почти для всех ключевых глаголов–сказуемых в этих стихах. Он «благословил нас» (ст. 3), «избрал нас» (ст. 4), «предопределил усыновить нас» (ст. 5), «облагодатствовал нас» Своей благодатью (ст. 6), Даровав ее «в преизбытке» (ст. 8), «открыл нам» Свою волю и Цели, которые «прежде положил в Нем… дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» (ст. 9—10); Он — «совершающий все по изволению воли Своей» (ст. 11). Переходя от глаголов к существительным и используя череду слов, Павел говорит о Божьей любви и благодати, о Его воле, целях и планах. Таким образом, основная мысль всего отрывка заключается в том, что Бог–Отец проявляет к нам Свою любовь и изливает на нас Свою благодать, осуществляя Свой предвечный план.

Сферой пребывания и обретения божественного благословения назван Господь Иисус Христос. В первых четырнадцати стихах Послания к Ефесянам Иисус Христос не менее пятнадцати раз упоминается по имени, титулу («Христос», «Иисус Христос», «Христос Иисус», «Господь Иисус Христос», «Возлюбленный»), либо эти слова заменяются местоимениями («Он», «Ему», «Его»). Фраза «во Христе» или «в Нем» встречается одиннадцать раз, Уже в первом стихе Апостол называет христиан святыми и возлюбленными во Христе Иисусе. Далее он поясняет это выражение, раскрывающее новый принцип человеческого единства — раньше мы считали себя только происшедшими от Адама, были частью ветхого, падшего человечества; теперь же мы — во Христе и принадлежим к новому, искупленному человечеству. Именно во Христе Господь однажды благословил нас и избрал нас в вечности (ст. 3,4), именно «в Возлюбленном» Он наделил нас Своей благодатью, чтобы в Нем мы ощутили искупление и прощение (ст. 6,7), именно в Нем первые еврейские верующие становились народом Божьим (ст. 11,12), в Нем и язычники стали собственностью Божьей (ст. 13,14). Во Христе Господь открыл Свой план по объединению всего в Нем или под Его руководством. Мы, язычники, были отделены от Христа и, следовательно, не имели надежды, были безбожниками (2:12), но теперь во Христе мы обильно благословлены.

В этом отрывке также упоминается Дух Святой. Хотя Он называется по имени только в стихах 13 и 14, Его присутствие заметно повсюду, а Его дела описаны в дальнейших главах. Павел подчеркивает здесь духовную природу благословения, которое Бог дает нам во Христе. Такой акцент, вероятно, должен показать контраст с ветхозаветными днями, когда Божьи благословения выражались преимущественно в материальной форме. Возможно, самым ярким примером этому служит отрывок из Книги Второзакония 28:1–14, где благословение, обещанное послушному Израилю, означает многочисленное потомство, богатый урожай, изобилие скота и владычество над другими народами. Верно, что и Иисус обещал Своим последователям материальные блага, — Он учил их не думать о пище, питье, одежде и уверял, что Небесный Отец удовлетворит любые их нужды, если они сначала поверят в необходимость Его правления и в Его праведность. Тем не менее отличительная черта новозаветного благословения — в его духовной природе, а не в материальной. Например, Божий закон начертан в наших сердцах Духом Святым, мы лично знаем Бога, и Он прощает наши грехи (см.: Иер. 31:31—34).

Чтобы развеять все сомнения, Павел добавляет к прилагательному «духовный» слова в небесах (en tois epouraniois). Эти слова употребляются в Послании к Ефесянам пять раз и больше не встречаются ни в одном из его писем. Что же они означают? В Писании слово «небеса» употребляется в разных значениях. Античные авторы различали «небеса природы» (небосвод), «небеса благодати» (когда вечная жизнь уже дарована и переживается людьми Божьими на земле) и «небеса славы» (то есть окончательное состояние искупленного). Используемое в этом отрывке выражение «в небесах» нужно понимать несколько иначе. Это не небо, не благодать, не слава, не какое–либо место в пространстве, но невидимый мир духовных явлений. Пять мест, где это выражение используется в Послании к Ефесянам, показывают, что небеса — это сфера, в которой продолжают действовать «начальства и власти» (3:10; 6:12), в которой Христос — Всевышний правитель и Его народ пребывает с Ним (1:20; 2:6) и в которой Бог благословляет нас всяким духовным благословением во Христе (1:3).

Таким образом, то, чему учит Павел в ст. 3, представляется нам необычайно важным. Христиане верят в триединого Бога, Мы веруем в единого Бога–Отца, Сына и Святого Духа и с признательностью утверждаем, что Бог благословил нас (eulogesas, аорист)[34] во Христе всяким духовным благословением. Это значит, что всякое благословение Святого Духа дается нам Отцом, если мы пребываем в Сыне. Никакое благословение не скрыто от нас. Конечно, нам все еще необходимо совершенствоваться и преображаться, становясь подобными Ему, а также исследовать все богатства нашего наследия в Нем. Тогда Господь может даровать нам множество более глубоких и ярких встреч с Ним на нашем жизненном пути. И все же, если мы пребываем во Христе, то мы уже духовно благословлены. Или, как об этом говорит Апостол в Послании к Колоссянам, «мы имеем полноту в Нем» (Кол. 2:10; ср.: 1 Кор. 3:21—23).

Итак, утвердив общий принцип, Павел переходит к частностям. Что же представляют собой данные нам благословения во Христе? В следующих словах отрывка автор Послания отвечает на этот вопрос, обращаясь к прошлому (периоду прежде создания мира, ст. 4), настоящему (то есть тому что мы имеем во Христе сейчас, ст. 7) и будущему (кроющемуся за фразой в полноту времен, ст. 10). Благословение прошлого — это «избрание», настоящего — «усыновление», когда нас принимают в семью детей Божьих, а будущего — «единение», когда все объединятся под Христом.

1. Прошлое: благословение избрания (ст. 4–6)

Павел оглядывается в своем воображении назад, в период до основания мира (ст. 4), до акта творения, до появления понятия «время» — в извечное прошлое, где только Бог сушествовал в совершенстве Своего бытия.

В этот период Бог не бездействовал. Он определял цель, и эта цель касалась как Христа (Его единородного Сына), так и нас (тех, кого Он решил сделать Своими сыновьями и дочерями). Обратите особенное внимание на утверждение: Он избрал нас в Нем. Сопоставление этих трех местоимений — Он, нас, в Нем — очень важно. Бог в Своих помыслах объединил нас со Христом, Он задумал сделать нас (еще не существовавших) Своими детьми с помощью искупительной работы Иисуса Христа (еще не происшедшей). Это решение было определенным, так как глагол избрал (exelexato) употреблен в форме аориста. Это решение возникло по Его благоволению, ибо Он избрал нас, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним. Еще тогда, когда Он замышлял наше избрание, мы были порочными и, следовательно, заслуживали не принятия и усыновления, а осуждения. Далее Павел конкретизирует эту истину: предопределив[35] усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном (ст. 5—6).

Доктрину об избрании все находят очень сложной. «Не я ли избрал Бога?» — спрашивают некоторые. На что приходится отвечать: «Да, конечно же, причем выбор был сделан свободно, но произошло это только потому, что сначала Бог в вечности избрал тебя». — «Не я ли решил принять Христа?» — спрашивают другие, которым мы объясняем: «Да, разумеется, ты, и решал ты свободно, но и это произошло только потому, что сначала Бог в вечности решил принять тебя».

Писание не открывает тайну предызбрания, и нам должно остерегаться тех, кто пытается однозначно определять или детально систематизировать эту доктрину. Маловероятно, что мы когда–нибудь найдем простое решение проблемы, с которой сталкивались лучшие умы христианства в течение многих веков. Но мы, по крайней мере, можем выделить три очень важных момента:

а. Доктрина об избрании — это божественное откровение, а не человеческое измышление

Она не была выдумана Августином из Гиппона или Кальвином из Женевы. Отнюдь. Эта доктрина, без сомнения, библейская, и никакой христианин не будет это отрицать. Согласно Ветхому Завету, Бог из всех народов мира избрал израильтян, чтобы они были Его особым народом[36]. В тексте же Нового Завета читаем, что Он избирает Своими «святыми» (ст. 1), то есть Своим святым, особенным народом, людей всех национальностей (ср.: 1 Пет. 2:9—10). Поэтому мы не должны отвергать положение об избрании, как если бы оно было некоей фантазией людей, но смиренно принимать (даже если мы что–то не совсем понимаем) как истину, которую Сам Бог открыл людям. Чтобы хоть как–то понять это, обратимся к словам Кальвина. Начиная с 1 мая 1558 года он прочитал 48 проповедей о Послании к Ефесянам с кафедры собора Св. Петра в Женеве. Вот один из его комментариев: «Хотя мы не можем понять ни с помощью обсуждений, ни с помощью логики, как Бог избрал нас до сотворения мира, мы все же знаем это, ибо Он провозгласил сие нам, и мы ощущаем Божью верность, освящаясь в вере»[37].

б. Доктрина об избрании — это побуждение к святости, а не оправдание греха

Воистину, эта доктрина дает нам уверенность в спасении, ибо Избравший нас и сохранит нас до конца. Но такое чудесное чувство безопасности вовсе не оправдывает и не одобряет наш грех. Некоторые представляют себе христианина, который говорит: «Я один из избранных детей Божьих и нахожусь поэтому в полной безопасности. Мне нет нужды заботиться о собственной праведности. Я могу поступать так, как хочу». Но это неправильный вывод, сделанный на основании доктрины об избрании. Скорее, происходит наоборот. Павел пишет, что Бог избрал нас во Христе, чтобы мы были непорочными пред Ним (ст. 4). Слово «непорочный» (amomos) употреблялось в Ветхом Завете, когда речь шла о «чистых» жертвах. Фраза «святой и непорочный» рефреном звучит в 5:27 и в Кол. 1:22, где говорится о нашем окончательном совершенном состоянии. Но сам процесс освящения начинается здесь и сейчас, поэтому доктрина об избрании вовсе не оправдывает грех, но осуждает его и говорит нам о необходимости святости. Святость — это цель нашего избрания, и самым красноречивым доказательством избранности становится святая жизнь. Ф. Ф. Брюс очень мудро замечает: «Безусловную любовь Бога более прославляют те, кто, уподобляясь Христу, ведет святую жизнь, а не те, кто пытается разгадать ее тайну с помощью логического дробления»[38].

в. Доктрина об избрании — это стимул к возрастанию человека, а не повод для хвастовства

Некоторые люди считают, что нескромно воспринимать себя одним из избранных детей Божьих. И это было бы так, если бы мы представили, что Бог избрал нас за какие–то наши заслуги. Но в библейской доктрине об избрании речь идет не о заслугах, все обстоит иначе — Бог подробно объяснил людям Израиля, что Он избрал их не за то, что они многочисленны, или за иные их достоинства. За что же тогда? Просто из любви к ним (Втор. 7:7—8). Причина, лежащая в основе их избрания, заключалась в Нем (в Его любви), а не в них (в их заслугах). Та же самая истина повторяется и в Послании к Ефесянам. Главная мысль всего первого абзаца — Божья благодать, Божья любовь, Божье волеизъявление, Божьи цели и Божий выбор. Павел говорит, что Он избрал нас во Христе прежде создания мира, то есть еще до того, как мы были сотворены. Тогда действительно кажется смешным вести речь о каких–либо заслугах — «Бог избирает добровольно, не считаясь с достоинством, делами и заслугами людей»[39].

Таким образом, весть о Божьем избрании, несмотря на многие ее неразрешенные проблемы, должна приближать нас к праведности, а не ко греху, к смиренной благодарности, а не к хвастовству. Практическим следствием этого Божьего решения должна стать наша святая и непорочная жизнь (ст. 4), жизнь прославления Его славной благодати (ст. 6).

2. Настоящее: благословение усыновления (ст. 5—8)

Бог предопределил усыновить нас Себе. Это выражение может стать ключом к пониманию всех последствий нашего избрания. Избрание рассматривается нами как усыновление. Иногда люди спрашивают, почему Бог все–таки сотворил мир, если Он знал, что творение будет разрушено грехом. Один из ответов, который мы можем дать исходя из опыта, будет таков: Бог готовил нас к более высокому положению, которое нельзя было достичь актом творения. Он намеревался «усыновить» нас, сделать нас Своими сыновьями и дочерями. Согласно римскому закону (это одна из деталей исторического фона писем Апостола Павла), приемные дети имели те же права, что и родные. Новый Завет может рассказать многое о статусе «сыновства», о его привилегиях и ответственности. В рассматриваемых нами стихах речь идет и о том, и о другом.

Поговорим сначала о наших исключительных правах. Только уже принятые в семью Божью могут сказать: в Нем мы имеем искупление Кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его, каковую Он в преизбытке даровал нам во всякой премудрости и разумении (ст. 7—8). Дети Божьи получили право свободно обращаться к Своему Небесному Отцу. Эта уверенность в своих правах зиждется на знании того, что мы искуплены и прощены. Искупление (apolutrosis) означаеет «освобождение после уплаты требуемой цены». Во времена Павла это слово широко употреблялось при покупке рабов. Здесь же оно отождествляется с прощением, так как освобождение в нашем случае и есть избавление от праведного суда Божьего, а уплаченная цена — кровь Христа, пролитая за наши грехи на кресте. Таким образом, искупление, прощение и усыновление связаны воедино (ср.: Гал. 4:5). Искупление, или прощение, и есть та привилегия, которую мы имеем. Оно дарует нам сыновние взаимоотношения с Богом благодаря Его благодати, в преизбытке изливаемой на нас.

Но быть сыном — значит еще и нести ответственность, ибо Небесный Отец не потворствует порокам Своих детей. Напротив, Он наказывает нас для нашей же «пользы, чтобы нам иметь участие в святости Его» (Евр. 12:10). Обратим внимание на два утверждения Павла: «Он предопределил нас быть Его детьми» (ст. 5) и «Он избрал нас для того, чтобы мы были святы». Позже Апостол еще раз вернется к этой жизненно важной теме: «Подражайте Богу, как чада возлюбленные» (5:1). Невозможно быть Его детьми и быть близкими к Богу, не чувствуя необходимости подражать Отцу и развивать в себе Его качества.

То, что Бог нас усыновил, имеет свои положительные и отрицательные стороны. Мы многое приобретаем, но и несем неизбежные потери. Мы приближаемся к Богу как к своему Отцу через искупление или прощение. И наша греховная природа начинает меняться с того момента, когда Дух Святой начинает освящающую работу. Эта работа продолжится дл тех пор, пока мы в конце концов не станем совершенны на небесах. Все наши поступки, наши права и наши обязанности предстают пред Ним (ст. 4), то есть «пред Его взором», или совершаются «в Его присутствии». Жить, сознательно ощущая присутствие Нашего Отца — это и неизмеримая привилегия, и постоянный призыв угождать Ему.

3. Будущее: благословение единения (ст. 9–10)

Бог не просто «избрал» нас от вечности и даровал нам счастье быть его сыновьями со всеми правами и обязанностями сыновства — Он также открыл нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нем, в устроение полноты времен (ст. 9—10). История всегда наполнена смыслом и непреклонно движется к величественной цели. Но что же тогда означает «тайна», которую Бог «открыл», открытый «секрет», «благоволение» или «цель»? Из 3–й главы мы узнаем, что «тайна» — это принятие язычников в новое Божье общество на равных правах с евреями. Но этническое единство можно рассматривать лишь как некое знамение или предчувствие будущего единства, более величественного и чудесного.

Божий план для той поры «полноты времен», когда само время опять сольется с вечностью, заключается в том, чтобы все небесное и земное соединить под главою Христом (ст. 10). Греческий глагол, переведенный словом «соединять» (апакеphalaio), «наполнен значимостью и глубиной»[40]. Он редко встречался в разговорном греческом языке — по утверждениям Мультона и Миллигана этот глагол использовался в основном в литературных текстах. Тем не менее «распространенность слова kephalaion («сумма», «итог») делало значение однокоренного глагола понятным даже обычному читателю». Таким образом, глагол anakephalaioo означал «приводить что–нибудь к kephalaion», то есть «суммировать, заключать», и употреблялся в смысле «подводить итог речи или планов» («сжато выражать все в заключении» — Тейер) или в значении «собирать воедино предметы». В другом значении этот глагол в Новом Завете встречается только в Послании к Римлянам 13:9. Там говорится, что все заповеди второй скрижали Закона «суммированы в предложении: возлюби ближнего своего как самого себя».

Контекст 1–й главы Послания к Ефесянам подчеркивает скорее идею «собирания воедино предметов», чем идею «сжатого выражения мыслей», так как несколько позже, в ст. 22, Павел утверждает, что Бог поставил Иисуса Христа «выше всего, главой (kephale) Церкви», то есть «все объединяется под началом главы»[41]. Христос уже является главой Своего Тела, Церкви, но однажды «все» признает Его главенство. В настоящее время вселенная еще развивается дисгармонично, но при наступлении полноты времени эта дисгармония исчезнет и под руководством Иисуса Христа мы придем к единству, которого все ждем.

Такая точка зрения предполагает постановку очень важного вопроса: что же будет означать это окончательное единство и под чьим руководством оно будет находиться? Некоторые богословы, как в древности, так и в наши дни, ухватились за слово «все» как за основу, на которой можно строить идеи о всеобщем спасении. Они считают, что в конце концов все будут спасены, что даже умершие без покаяния однажды будут приведены к спасению и что даже демоны будут искуплены. То есть буквально «все, все что на небе и на земле» будет собрано вместе под единое и спасительное правление Иисуса Христа. Одним из современных защитников универсализма можно назвать Марка Барта. В одном или двух местах он вроде бы отрицает это, говоря, что нам не следует забывать слова Христа о непростительном грехе[42]. И все же основное впечатление от его работ другое: «Церковь есть… живое и растущее Тело Христа. По этому определению Церковь включает в итоге всех, кто даже еще не верует… Иисус Христос является не только «Главою Церкви», он также и… глава каждого человека, независимо от того, верит этот человек в Него или нет»[43]. Оказывается, дело просто в том, что еще не все люди знают и признают Христа так, как это делает церковь. «Следовательно, мы можем назвать церковь начатком, первым плодом, тем примером, или знамением, или провозглашением того превосходства и хвалы, которое известно во всей вселенной и которое будет искренно принято всеми людьми. Церковь есть не что иное, как начальное, временное учреждение для службы, ибо сегодня она единственная община на земле, которая искренно служит Иисусу Христу»[44]. Комментируя слова Павла о преграде, разрушенной Иисусом Христом, Марк Барт восклицает: «Не существует никакой преграды между церковью и миром!» И все же многие христиане объединяются за стенами церковных зданий и церковных традиций. «Спасающаяся от мира церковь… может только узнать из Послания к Ефесянам, что мир терпеливо относится к ней, обходя ее стороной, страдая и жалуясь на ее лицемерие». Марк Барт отвергает такую «церковь–преграду». «И, наконец, — пишет он, — согласно Евангелию, не существует преграды между ближним и дальним, между церковью и миром!»[45]

Читая его слова, звучащие как атака на «церковь–преграду», можно предположить, что он пытается обличить самодовольное, отстраненное и равнодушное отношение некоторых сегодняшних христиан к миру, что может быть правдой. Если он имеет в виду только то, что церковь не должна ограждать себя баррикадами от мира, но вместо этого с состраданием идти в этот мир и чистосердечно служить, то мы единодушно согласимся с ним. Но Барт идет гораздо дальше этого — он провозглашает «солидарность» церкви и мира. Он не видит никакого отличия между этими двумя сообществами, кроме того, что одно сознательно признает Иисуса Христа, а другое — нет.

Но на самом деле в Послании к Ефесянам нет такого радикального утверждения о различии между Церковью и миром, между новым обществом и ветхим. Иисус уничтожил не ту преграду которая отделяет мир от Церкви, но ту, которая разделяет группы людей и отдельные личности друг от друга внутри Церкви. Кроме того, образ язычников в Послании к Ефесянам означает не просто не знающих спасения людей (4:14 и дал.). Апостола огорчает не только их «помраченный разум», но и «ожесточение сердца»; они отделены от жизни Божьей, живут в помрачении ума и в безнравственности. Дважды Павел называет язычников «сынами противления» (говоря об их нынешнем состоянии и предвещая их будущее). В обоих случаях из контекста следует, что на них обрушится страшный, но праведный гнев Божий: они сейчас являются «чадами гнева», и «гнев Божий» будет направлен на них в последний день (2:3; 5:6).

Разбирая ст. 1:10, мы не можем считать слова «все» аргументом в пользу теории всеобщего спасения, если мы, конечно, не хотим обвинить Апостола Павла в теологической путанице и противоречивости. Что же тогда значит «все небесное и земное», что однажды будет соединено под главенством Христа? Это «все» включает в себя как живущих христиан, так и уже умерших, церковь на земле и Церковь на небесах. То есть все, находящиеся сейчас «во Христе» (ст. 1), кто «во Христе» принял благословение (ст. 3), был избран (ст. 4), усыновлен (ст. 5), ощутил благодать (ст. 6) и искупление или прощение (ст. 7), однажды будут совершенно соединены «в Нем» (ст. 11). Нет сомнений, что и ангелы войдут в их число (ср.: 3:10,15). Но слово «все» (ta panta) обычно означает Вселенную, которую Христос сотворил и в которой поддерживает порядок. (Евр. 1:2–3). Таким образом, Павел опять ведет речь о космическом, вселенском обновлении, возрождении Вселенной, об освобождении стонущего творения, о котором он уже писал в своем Послании к Римлянам (Рим. 8:18 и дал.; ср.: Мф. 19:28; 2 Пет. 3:10—13). Божий план состоит в том, чтобы «все», что было сотворено через Христа и для Христа, что стоит во Христе (Кол. 1:16—17), в конце концов было бы соединено под Христом, подчиняясь Его главенству. Ибо Новый Завет провозглашает Его «наследником всего» (Евр. 1:2).

Поэтому НАБ переводит стих 10 так: «чтобы всю Вселенную объединить во Христе», а Дж. Б. Лайтфут пишет о «полной гармонии Вселенной, в которой не останется более никаких чуждых и несогласованных элементов, но в которой все найдет свое место и единство во Христе»[46].

В полноту времени два творения Бога — Его Вселенная и Церковь — будут объединены вселенским Христом, их духовным Главой.

Здесь разумно задуматься, насколько всем нам необходимо понимание этого величайшего утверждения Павла. Позвольте напомнить, что он был одним из заключенных в Риме. Разумеется, он находился не в тюремной камере или яме, а под домашним арестом под надзором римских солдат. Тем не менее руки его были скованы цепью. Телом он был заключен, но его сердце и разум жили в вечности. Он мог оглядываться на период «прежде создания мира» (ст. 4) и смотреть вперед «на полноту времен» (ст. 10), постигая то, что «мы имеем» сейчас (ст. 7), и то, кем мы должны «быть» сейчас (ст. 4), в свете того, что было и будет с нами. Насколько же тускло наше видение по сравнению с его видением, насколько ограничен наш разум, насколько узки наши горизонты! Легко и естественно мы погружаемся в чрезмерные заботы о наших собственных мелочных делах. Но всем нам необходимо учиться рассматривать время с учетом вечности, а наши сегодняшние привилегии и обязанности — с учетом состоявшегося в прошлом нашего избрания и будущего совершения. И тогда, если мы разделяем точку зрения Апостола, мы также разделим его радость и хвалу, ибо доктрина призывает не только к исполнению обязанностей, но и к славословию. Наша жизнь станет поклонением, и мы будем постоянно благодарить и славить Бога за Его обильные благословения во Христе.

4. Широта охвата этих благословений (ст. 11—14)

Описав духовные благословения, которые Бог дает Своему народу во Христе, в следующем абзаце Апостол Павел подчеркивает, что благословения даны как евреям, так и верующим из язычников. Структура параграфа показывает это очень ясно: в Нем мы [евреи] и сделались наследниками, бывши предназначены к тому по определению… дабы послужить к похвале славы Его нам, которые ранее уповали на Христа; в Нем и вы [язычники]… уверовавши в Него, запечатлены обетованным Святым Духом, Который есть залог наследия нашего… Апостол переходит от местоимения мы (подразумевая себя и других верующих из евреев) к местоимению вы (говоря о своих читателях из язычников), словно утверждая, что наше наследие в равной степени принадлежит тем и другим. В этих строках Павел затрагивает тему воссоединения евреев и язычников, чтобы подробнее рассмотреть ее во второй части второй главы. Но уже сейчас, повторяя слова в Нем (ст. 11,13), он тем самым подчеркивает, что именно Христос нас воссоединяет и что благодаря единству со Христом возможно единство верующих. Он открывает нам три великих истины о народе Божьем.

а. Народ Божий — это собственность Божья

Читая перевод ПН В, можно и не заметить, что в этом отрывке заключается истина о Божьем народе как о «владении» Бога, но это так. Апостол использует два греческих выражения, история употребления которых в Ветхом Завете подтверждает такой вывод. Первое слов переведено в версии ПНВ словом «предназначен» (ст. 11). Павел берет глагол kleroo, который может означать «давать или получать kleros [наследство]». Вопрос лишь в том, о каком наследии говорит здесь Апостол. Оно может быть нашим, то есть тем даром, который получаем мы. Поэтому версия НАБ говорит: «Во Христе… нам дано участие в наследии». С другой же стороны, это слово может означать наследие Божье, потому что Он принимает нас, чтобы мы были Его. ПВ понимает это так: «В котором и мы были соделаны наследием». Того же мнения придерживается и Армитаж Робинсон: «Мы были избраны как Божьи наследники»[47]. С точки зрения лингвистики, этот перевод более правильный. Но что гораздо важнее, контекст Ветхого Завета почти требует такого перевода. Израиль был Божьим kleros, Его «наследством». Вновь и вновь эта весть повторяется в Ветхом Завете. Например, мы читаем: «Ибо часть Господа народ Его, Иаков наследственный удел Его» и «Блажен народ, у которого Господь есть Бог, — племя, которое Он избрал в наследие Себе» (см.: в LXX Втор. 32:9; Пс. 32:12; ср.: Втор. 4:20; 9:29; 3 Цар. 8:51; Пс. 105:40; 134:4; Иер. 10:16; Зах. 2:12 и т.д.). То, как Павел использует глагол kleroo в своих стихах, показывает, что он считает всех находящихся во Христе язычников, наряду с евреями, Божьим kleros — тем, чем был только народ Израиля в дни Ветхого Завета.

Это подтверждается и вторым термином, используемым Павлом. Полный богатых ассоциаций с Ветхим Заветом, термин этот появляется в конце нашего отрывка (ст. 14). Перевод версии АВ буквальный, но не самый лучший — «до искупления Его владения» (eis apolutrosin tesperipoieseos). Говоря об этом «владении», мы можем задаться вопросом, который мы уже задавали себе, когда речь шла о «наследии»: чей это удел — наш или Божий? Версия ПНВ полагает, что наш — но «пока мы не овладеем этим уделом». Но Дж. X. Гольден называет такой перевод «слабым и тенденциозным»[48]. Гораздо вероятнее, что это удел (так же, как и наследие) Божий и подразумевает Божий народ. НМВ переводит так: «до искупления тех, кто называется Божьим уделом». Главный аргумент в пользу этого перевода взят опять–таки из Ветхого Завета: существительное peripoiesis («удел») или однокоренные прилагательные появляются в LXX достаточно часто при описании Израиля. Например, «Итак… вы будете Моим уделом из всех народов» или «…тебя избрал Господь, Бог твой, чтобы ты был собственным Его народом из всех народов, которые на земле» (см.: LXX, перевод Исх. 19:5; Втор. 7:6. Ср.: Втор. 14:2; 26:18; Ис. 43:21; Мал. 3:17 и т. д.). Те же выражения появляются и в Новом Завете, но речь идет уже о Церкви, которую искупил для Себя Христос, (см.: Деян. 20:28; Тит. 2:14; 1 Пет. 2:9).

Поставив эти два греческих выражения вместе и ясно осознав их ветхозаветную предысторию, легко сделать вывод, что Павел здесь говорит о Церкви как о Божьем «наследии» и «уделе». Ранее эти слова применялись только по отношению к народу израильскому, но теперь они относятся ко всем народам — обобщающим фактором становится их пребывание «во Христе». Для характеристики этих народов используются одни и те же слова, что говорит об их духовной преемственности.

Это учение, почти целиком потерянное при переводе ПНВ и искаженное большинством версий на английском языке, и есть, тем не менее, самое основное в рассматриваемом нами параграфе. Божий народ — это Божьи «святые» (ст. 1), Божье наследие (ст. 11), Божий удел (ст. 14). Только если; мы поймем это, мы сможем сформулировать два следующих вопроса: как мы становимся народом Божьим и почему Он соделал нас Своим народом. Отвечая на первый вопрос, Павел ссылается на Божью волю, а отвечая на второй — говорит о Его славе. И каждую из этих истин он подтверждает три раза.

б. Божий народ зависит от воли Божьей

Как мы становимся народом Божьим, или Его уделом? I Ответ Павла однозначен — это возможно по волеизъявлению Бога: Он предопределил нас быть Его детьми по благоволению воли Своей (ст. 5); открыл для нас тайну Своей воли по Своему благоволению (ст. 9); мы стали наследием Божьим, бывши предназначены к тому по определению Совершающего все по изволению воли Своей (ст. 11). Из этого отрывка мы узнаем о Божьей воле (thelema), благоволении (eudokia) или цели (prothesis) и о Его плане, или программе, в котором все это выразилось. Едва ли Павел мог убедительнее показать, что нас приняли в новое Божье общество не случайно или по выбору (если под этим выбором подразумевается наш выбор), но лишь по суверенной воле Божьей и по Его благоволению. Именно это является решающим фактором каждого случая обращения.

И все же это не значит, что сами мы бездействуем. Дело не в этом. Из того же контекста, из которого наше спасение целиком приписывается воле Божьей, вытекает и положение о нашей собственной ответственности — ибо мы (ст. 13), сначала услышавши слово истины, которое также называется благовествование нашего спасения, а затем и уверовавши в Него (Христа), были запечатлены обетованным Святым Духом. И пусть никто не говорит, что доктрина об избрании, суверенной воле и милости Божьей, какой бы таинственной она ни была, делает благовестие или веру ненужными. Напротив, у благовестия есть надежда на успех и вера становится возможной именно благодаря Божьему желанию спасти людей. Проповедь Евангелия и есть то самое средство, которое Бог предназначил для освобождения от слепоты и уз греха всех тех, кого Он избрал до основания мира. Благовестием Бог побуждает людей к вере в Иисуса, исполняя этим Свою волю[49].

Уверенность в том, что Бог действует таким образом в жизнях своего народа, приобретается благодаря Святому Духу Который в ст. 13 и 14 охарактеризован тремя словами — «обетованный», «печать» и «залог, гарантия». Во–первых, Он (буквально) — «Дух обещания», ибо Бог обещал еще через ветхозаветных пророков и через Иисуса послать Его (что Он и сделал в день Пятидесятницы). Бог обещает дать Его и сегодня (что Он и делает) каждому кающемуся и верующему (см. напр.: Иез. 36:27; Иол. 2:28; Лк. 24:49; Ин. 14:16; Деян. 1:4—5; 2:33,38–39; Гал. 3:14,16).

Во–вторых, Святой Дух есть не только Божье «обетование», но также и Божья «печать». Печать — это знак принадлежности или собственности. Скот и даже рабы клеймились печатью, чтобы показать, чьи они. Но все эти печати были внешними, в то время как Божья печать ложится на сердце. Он полагает Свой Дух в Своих людей для того, чтобы отметить их как Своих[50].

В–третьих, Дух Святой является «залогом» или «гарантией» выполнения обязательства Бога хранить Свой народ до того дня, когда он обретет полное право на наследство. Словом «залог» переведено слово arrabon. Это еврейское слово затем употреблялось и греками, к которым оно попало через финикийских купцов. В современном греческом языке этим словом называют обручальное кольцо. Но в древних коммерческих сделках это слово знаменовало «первый вклад, предоплату, залог, который оплачивал часть суммы, подтверждая, таким образом, законность совершенной на бумаге сделки, и подкреплял контракт» (АГ). В этом случае залог уже представлял собой нечто неотделимое от того, что этим залогом гарантировалось, — он был первой частью обещанного. Обручальное кольцо символизирует брак, но не является его частью. Но задаток за лошадь или за любой другой предмет в сделке — это уже часть платы, а не просто гарантия дальнейших платежей. То же самое можно сказать и о Святом Духе. Даруя Его нам, Бог не только обещает наследие, но дает нам «начаток» его, «залог будущего дара»[51].

в. Божий народ живет для славы Божьей

От вопроса, как мы становимся народом Божьим, перейдем к вопросу, почему Бог соделал нас Своим народом. Мы отмечали ранее, что Павел трижды ссылается на «Божье волеизъявление» или на что–то в этом роде. Теперь же нам предстоит увидеть, как он трижды говорит о славе Божьей. Он пишет, что Бог предопределил нас быть Его детьми в похвалу славы благодати Своей (ст. 5—6), соделал Своим наследием и предназначил нас жить к похвале славы Его (ст. 12) и однажды искупит народ Свой, являющийся Его уделом в похвалу славы Его (ст. 14).

Необходимо раскрыть смысл этой прекрасной фразы. Слава Божья — это откровение Бога, а слава благодати Его — это Его откровение о Себе как о Боге благодатном. Поэтому жить в похвалу славы Его благодати — значит поклоняться Ему нашими словами и делами как Богу благодатному, а также помогать другим видеть это и славить Его. Именно такой была воля Божья в отношении Израиля в дни Ветхого Завета (напр.: Ис. 43:21; Иер. 13:11) и такова Его цель сегодня. Вмоем сердце всегда будет жить благодарность к одному из моих бывших сослуживцев в церкви «Всех Душ». Переходя на другое место работы, он подарил мне на память перочинный нож с гравировкой: «В похвалу славы Его». И сейчас, когда я пишу, этот нож лежит передо мною и служит постоянным напоминанием о том, чего ждет от нас Бог.

Вот откуда народ Божий, Его «наследие» и «удел», черпает ответы на свои вопросы. Как мы становимся Его народом? — По Его благоволению. Почему Он соделал нас Своим народом? — В похвалу славы Его. Таким образом, все, что у нас есть, и все, что мы есть во Христе, приходит от Бога и возвращается к Богу. Все берет начало в Его воле и заканчивается в Его славе.

Подобные размышления входят в серьезные противоречия с жизнью окружающего нас мира и эгоцентризмом его обитателей. Павший человек, пленник своего маленького «я», чувствует почти безграничную уверенность в силе своей воли и неутолимую жажду восхваления своей собственной славы. Но народ Божий уже начинает называть вещи своими именами. В новом Божьем обществе совершенно иные ценности и идеалы, потому что народ Божий — это удел Его, живущий Его волей и для Его славы.

1:15–23

2. Молитва о познании

15 Посему и я, услышав о вашей вере во Христа Иисуса и о любви ко всем святым, 16 Непрестанно благодарю за вас Бога, вспоминая о вас в молитвах моих, 17 Чтобы Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, дал вам Духа премудрости и откровения к познанию Его, 18 И просветил очи сердца вашего, дабы вы познали, в нем состоит надежда призвания Его, и какое богатство славного наследия Его для святых, 19 И как безмерно величие могущества Его в нас, верующих по действию державной силы Его, 20 Которою Он воздействовал во Христе, воскресив Его из мертвых и посадив одесную Себя на небесах, 21 Превыше всякого начальства и власти, и силы и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем, 22 И все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви, 23 Которая есть тело Его, полнота Наполняющего все во всем.

Естественно предположить, что Павел, сочиняя послание, думал о своих читателях в Асии, но, несмотря на это, в первой главе он обращается не к ним, а к Богу. Эта первая глава как бы делится на две части: Апостол начинает со слов благословения (1:3—14) и продолжает ходатайством (1:15—23). В первую очередь Павел благодарит Бога за то, что Он благословил нас во Христе, затем он молится, чтобы Бог открыл наши глаза и помог уразуметь полноту этого благословения.

Самая важная задача здоровой христианской жизни сегодня — следовать примеру Павла: сохранять христианскую молитву и хвалу как единое целое. И все же многие не представляют себе, как сохранить это равновесие. Некоторые христиане, зачастую ничего не делая, молятся о новых духовных благословениях, несмотря на очевидность факта, что Бог уже благословил их во Христе всяким духовным благословением. Другие же настолько увлеклись идеей, что все уже принадлежит им во Христе (безусловно, само по себе это истинное утверждение), что превращаются в людей самодовольных и теряют всякий вкус к более глубокому познанию благословений Христовых. И тех, и других можно назвать людьми безрассудными — они создали такой род разделения, который никак не подтверждается Писанием. В первой главе Павел прославляет Бога за данные нам во Христе духовные благословения и молится о том, чтобы мы всегда могли познавать полноту данного нам. И тут же Апостол призывает нас следовать его примеру, ибо если мы сумеем сохранить как единое целое хвалу и молитву, благодарность и просьбу, то никогда не потеряем духовного равновесия.

Продолжая сравнивать эти две части, нельзя не удивиться еще одной детали — в обеих говорится о Троице. В обеих слышится обращение к Богу–Отцу, прославление «Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа» (ст. 3) и ходатайство «Богу Господа нашего Иисуса Христа» (ст. 17), Которого также называют «Отцом славы» или, как это звучит в переводе НАБ, «Всеславным Отцом». Далее, в каждой из частей есть ссылка на дело Божье во Христе и через Христа: с одной стороны, Он «благословил нас во Христе» (ст. 3), а с другой стороны, Он «воздействовал во Христе» могучим проявлением силы, воскресив Его и посадив на трон (ст. 20). И в–третьих, оба раздела этой главы намекают, если и не прямо, то косвенно, на дело Святого Духа. Благословения Божьи, дающиеся нам во Христе, являются «духовными» (ст. 3); только благодаря «Духу премудрости и откровения» мы можем прийти к познанию их (ст. 17). Я не думаю, что троичность этой структуры выглядит натянутой. Христианские вера и жизнь зиждутся на Троице. Поскольку Отец Духом приблизился к нам в благословении с помощью Сына, мы также теперь можем приближаться к Нему в молитве через Сына, в Духе (ср.: 2:18).

То, что Павел слышал о своих читателях, заставляет его горячо молиться за них. В предыдущих статьях Апостол в нескольких словах рассказал о том, как он и его друг из христиан–иудеев «ранее уповали на Христа» (ст. 12) и как его читатели, верующие из язычников, «услышавши слово истины», уверовали в Него, во Христа (ст. 13). Теперь же Павел более конкретен: я, услышав о вашей вере во Христа Иисуса и о любви ко всем святым, — говорит он. Удивительно, но даже в самых лучших манускриптах отсутствуют слова «о вашей любви». Без них «Господь Иисус» и «все святые» становятся словами, относящимися к вере эфесян. Такое понимание веры христиан отличается от всего того, что когда–либо было написано Павлом. Мы становимся перед выбором: либо следовать Марку Барту и переводить «веру» как «верность» и «хорошее отношение», то есть как «что–то подобное любви»[52], возможно, относящееся как ко Христу, так и к христианам; либо предположить, несмотря на веские аргументы манускриптов, что слова «вашей любви» были продиктованы Павлом, но ранние переписчики их каким–то образом упустили. В этом случае пред нами предстает уже знакомая связка веры во Христа и любви к Его народу, которая точно так же выражена в Послании к Колоссянам 1:4. Каждый христианин верит и любит. Вера и любовь выступают основой благословения христиан, так же, как и надежда, еще один член этой триады, которая упоминается в стихах 13 и 18. Невозможно пребывать во Христе и не чувствовать притяжения к Нему в вере, а к Его народу — в любви (ко всему народу, то есть к евреям и язычникам безо всякого исключения).

Услышав о их вере и любви, Павел говорит, что непрестанно благодарит за них Бога (признавая, что именно Он награждает нас обоими качествами), а затем молится за них. Несмотря на свою беспредельную благодарность Богу за эфесян, Павел все же не до конца удовлетворен их достижениями. Чего же он хочет? Дело не в том, что эфесяне должны получить «второе благословение», скорее им необходимо полнее и правильнее оценить все проявления уже полученного благословения. Таким образом, смысл молитвы Павла заключается в словах: дабы вы познали (ст. 18). Хотя любая другая из записанных молитв Апостола гораздо обширнее этой по содержанию, все они включают одну и ту же просьбу. Павел хочет, чтобы читающие могли многое «постигнуть» (3:18), «исполниться познанием воли Его, во всякой премудрости и разумении» (Кол. 1:9) и приумножать свою любовь «в познании и всяком чувстве» (Флп. 1:9). Нам стоит задуматься над тем, что рост в познании неотделим от роста в святости. Разумеется, святость и знание связаны между собой даже больше, чем цель и средства для ее осуществления. «Знание», о котором молится Павел, по своей концепции более еврейское, чем греческое, поэтому в нем соединены вместе знание разума и прежний опыт, пережитое знание. Более того, здесь подчеркивается познание Его (ст. 17), Бога, служащее необходимым контекстом для того, чтобы мы познали… (ст. 18), то есть могли подойти к познанию истины о Нем. Не существует более высокого знания, чем знание Самого Бога. Адольф Монод выразил это так: «Философия выбирает своим центром человека, призывая его познать себя. И только богодухновенное слово могло произнести — познай Бога»[53].

Такое знание невозможно без откровения свыше, поэтому Павел молится, чтобы Бог дал эфесянам Духа премудрости и откровения к познанию Его (ст. 17). Хотя в переводе ПНВ слово «Дух» печатается с маленькой буквы, здесь имеется в виду Святой Дух, ибо Писание говорит о Нем как о Духе познания, как о действующей силе откровения и о наставнике народа Божьего. Мы не должны просить Бога «дать» Духа Святого тем, кто уже принял Его и был «запечатлен» Им (ст. 13), но нам следует молиться за Его служение освящения. Павел настолько был уверен в этом служении Духа и уповал на него так, что продолжил свою молитву следующими словами; и просветил очи сердца вашего, дабы вы познали… На языке Библии сердце — это сущность внутреннего «я», включающая как разум, так и чувства. Поэтому «очи сердца» — это наши внутренние глаза, которые необходимо открыть, или «просветить», чтобы мы могли уразуметь Божьи истины.

Теперь Павел сводит три великие истины воедино, чтобы его читатели (через просвещение Святого Духа) сумели «познать» их не только разумом, но и в жизни. Апостол молится о том, чтобы читатели познали «надежду» Божьего призвания, «славу» (точнее, «богатство славы») Его наследия и «величие» («безмерное величие») Его силы и могущества.

1. Надежда Божьего призвания

Тема призвания Божьего возвращает нас к самому началу нашей христианской жизни: «Кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал» (Рим. 8:30). Да, мы призываем Его (Рим. 10:12—13), чтобы Он спас нас, но наш зов — это лишь ответ на Его призыв.

Перед нами встает следующий вопрос: для чего призывает нас Господь? Его призыв нельзя назвать несерьезным или неопределенным — Он призывал нас с определенной целью. Это намерение Бога выражено в ст. 18 как «надежда призвания Его», а в 4:4 как «надежда вашего призвания». Именно этой надежде мы и радуемся как результату Божьего призвания.

Что могут добавить другие книги Нового Завета о намерениях Бога по отношению к нам? Бог призвал нас «в общение Сына Его Иисуса Христа, Господа нашего» (1 Кор. 1:9). Поскольку тот, Кто призвал нас, Сам Свят, то Он «призвал нас святым призванием», чтобы и мы могли «быть святыми». Он говорит нам: «Будьте святы, потому что Я свят». (Рим. 1:7; 1 Кор. 1:2; 2 Тим. 1:9; 1 Пет. 1:15–16; ср.: 1 Фес. 4:7). Одна из особенностей «святых», или избранного народа Божьего, — они свободны от осуждения закона Божьего. Таким образом, мы больше не впадаем в рабство, ибо мы были «к свободе призваны» (Гал. 5:1,13). Еще одна особенность «святых» — гармоничное общение и дружба, разрушающие все расовые и классовые преграды, так как мы были «призваны в одном теле», чтобы иметь «мир Христов», и должны жить «достойно звания, в которое… призваны… снисходя друг ко другу с любовью» (Кол. 3:15; Еф. 4:1—2). Мирно живущая христианская община в то же самое время переживает противление неверующего мира. Но мы не должны отвечать ему тем же: ибо мы «к тому (несправедливому страданию и терпеливому житию) призваны; потому что и Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его» (1 Пет. 2:21). Кроме того, мы знаем, что за страданиями следует слава, ибо Бог призвал нас также «в Свое царство и славу» или «в вечную славу Свою во Христе». Именно эту славу Павел называет «вышним званием Божьим во Христе Иисусе», ради которого он стремится к заветной цели (1 Фес. 2:12, 1 Пет. 5:10, Флп. 3:14).

Вот что входило в замысел Божий, когда Он призывал нас. Он звал нас ко Христу и святости, к свободе и миру, к страданию и славе. Это был призыв к совершенно новой жизни, в которой мы познаем и любим, слушаемся и служим Христу, радуемся общению с Ним и друг со другом и сквозь наши страдания видим славу, которая однажды будет явлена, — это та надежда, к которой Он призвал нас. И Павел молится, чтобы наши глаза открылись для ее познания.

2. Слава Божьего наследия

Апостол обращается в молитве к Богу еще и затем, чтобы мы могли познать богатство славного наследия Его для святых (ст. 186), Греческое выражение (и английское) может означать» как наследие Бога, так и наше наследие, то есть то, что Он получает от нас, или же то, что получаем мы от Него. Некоторые комментаторы доказывают правильность первого перевода. Они рассматривают эту фразу как ссылку на наследие, которым обладает Бог среди Своего народа. Ветхозаветные авторы последовательно учили, что Божий народ является Его «наследием» или «уделом», и в последней главе мы обнаруживаем ссылку на эту истину в стихах 12 и 14. Но параллельный отрывок в Кол. 1:12 предполагает иную интерпретацию, а именно: «Божие наследие», — это то, что Он дарует нам, ибо мы должны благодарить Отца, «призвавшего нас к участию в наследии святых во свете».

В таком случае, если Божье «призвание» символизируе начало нашей христианской жизни, то Божье «наследие» символизирует ее конец, то есть окончательное наследие, залогом которого служит Святой Дух (ст. 14) и которое Петр описывает как «наследство нетленное, чистое, неувядаемое, хранящееся на небесах для вас» (1 Пет. 1:4). Дети Божьи — наследники Божьи, а именно «сонаследники Христу» (Рим. 8:17). Однажды по благодати Его наследство станет нашим. Трудно представить, каким будет наследство, — это находится за пределами нашего воображения, поэтому разумнее будет воздержаться от категорических утверждений по этому поводу. Тем не менее некоторые черты нашего наследия были приоткрыты в Новом Завете. Мы не ошибемся, если упомянем их. Итак, «мы увидим Бога и Его Христа» и поклонимся Ему; это «блаженное» видение застанет нас изменившимися — когда Он появится, мы «будем подобны Ему» не только телесно, но и внутренне. Мы сможем тогда радоваться совершенному общению друг со другом, ибо Божье наследие (наследие, которое Он дает нам) никогда не станет считаться частной собственностью каждого отдельного человека, но будет «среди святых», когда мы присоединимся к тому «великому множеству людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен и колен, и народов и языков, стоящих пред престолом и пред Агнцем»[54].

Павел не считает предосудительным думать о нашем небесном наследии или даже ожидать его с радостью и благодарностью. Напротив, он молится, чтобы мы могли «узнать его», «славу Его» и, разумеется, «богатство славы» этого наследия.

3. Величие могущества Божьего

Если «призвание» Божье относится к началу, а Божье «наследие» — к концу, то «могущество» Божье характеризует временной промежуток между началом и концом. Апостол обращает на это наше внимание, ибо только используя Свое могущество Бог сможет решить все задачи, связанные с Его призывом, и только Божье могущество приведет нас к богатству славы окончательного наследия, которое Он дарует нам на небесах. Павел убежден, что Божье могущество самодостаточно, и пытается убедить в этом и нас. Он пишет не только о Божьем «могуществе», но также и об «энергии могущества Его силы» (буквальный перевод фразы действие державой силы Его, ст. 19). Апостол молится, чтобы мы могли узнать величие, причем безмерное величие этого могущества в (а еще лучше «для») нас, верующих.

Для того чтобы мы могли познать превосходящую знание силу Божью, Он всенародно явил ее в воскресении и вознесении Христа (ст. 20—23). Павел говорит о трех последовательных событиях: первое — Бог воскресил Его из мертвых (ст, 20а); второе — посадил (Его) одесную Себя на небесах, превыше всех соперников (ст. 206, 21), и все покорил под ноги Его (ст. 22а); и третье — поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть тело Его… (ст. 226, 23). Поскольку Христос воскрес из мертвых и воцарился над силами зла, Он стал главой Церкви. Воскресение и вознесение были проявлением божественном силы, ибо есть лишь две силы, неподвластные человеку, но держащие его в узах, — это смерть и зло. Человек смертен и не может избежать смерти, человек также грешен и не может преодолеть зла. Но Бог во Христе преодолел все и, следовательно, силен освободить и нас.

а. Воскресение Иисуса Христа из мертвых

Однажды все мы встретимся со смертью, неумолимым врагом. Несколько лет назад меня попросили посетить в Лондонском госпитале одну прихожанку, которую доставили на скорой помощи в реанимацию. Я полагал застать ее при смеррти, но она встретила меня сидя на постели и улыбаясь. «Когда меня сюда привезли,— сказала она,— все врачи и санитары собрались вокруг меня, словно я умирала. Но я решила не умирать». Это было весьма духовное замечание, хотя и не совсем верное. Эта женщина впоследствии все же умерла, ибо мы можем отдалить день смерти, но избежать ее нам не дано. А после смерти начинается процесс разрушения и разложения. Даже самые замысловатые приемы, которые используют при бальзамирования умерших в современных американских похоронных бюро, не в состоянии навсегда сохранит» тело. Мы из праха пришли и в прах возвратимся (Быт. 3:19). Человек не в силах изменить такой ход событий, он не может возвратить мертвого к жизни.

Но Богу подвластно то, что не подвластно человеку. Бог воскресил Христа из мертвых — Он остановил естественные процессы разложения, не дав Святому Своему увидеть тление (Деян. 2:27). Затем Он не просто повернул естественный процесс вспять и вернул мертвого Иисуса к жизни, но пошел дальше этого — Он воскресил Иисуса к совершенно новой жизни (бессмертной, славной и свободной), которая ранне никому не была доступна.

Так Бог всенародно проявил Свое могущество — Он воскресил Иисуса из мертвых в качественно новой форме существования человека. Пустая гробница и явления Воскресшего были этому доказательствами. Довольно сложно будет увязать это учение Павла с попытками сторонников демифологизации. Например, вспомним знаменитый тезис Рудольфа Бультмана: «Христос воскрес в kerygma». To есть, по его представлениям, Христос воскрес не в каком–либо историческом или физическом смысле, но только в вере и в триумфальном провозглашении Своих учеников. Но один из аргументов Павла о проявлении божественного могущества заключается в том, что Он (Бог) исполнил во Христе, а не в Его учениках.

б. Победа Иисуса Христа над злом

Воскресив Иисуса Христа из мертвых и избавив от власти смерти, Бог посадил (Его) одесную Себя на небесах (ст. 20). Это значит, что Отец удостоил Сына наивысшей чести и наделил самодержавной властью. Таким образом исполнилось пророчество, записанное в Пс. 109:1: «Сказал Господь Господу моему: «Сиди одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих»». Сходство этих стихов очевидно. Оно заключается не только в слове «одесную» и в упоминании, что Христос «сидит» там, но также в последнем утверждении о том, что Бог положил все «у ног Его», превращая всю вселенную в подножие Его. В Псалме 109 говорится, что это подножие составляют Его «враги». Мы не ошибемся, если пРидем к заключению, что «начальства и власти», над которыми Он был превознесен (превыше всякого начальства и власти, и силы и господства), есть не ангелы, а бесы. Именно они — «мироправители тьмы века сего» или «духи злобы поднебесной», против которых, как позже напишет Павел, нам и приходится бороться (Еф. 6:12), но которые, будьте уверены, еще не полностью смирились с победой Христа. (1 Кор. 15:25; Евр. 10:13). Далее следует более общее выражение превыше… всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем (ст. 216). Эти слова могут также относиться и к ангелам как представителям разумных существ, над которыми правит Христос.

То, что не все находится в подножии Христа, возможно, служит намеком на другой срез библейского учения. Адам, созданный по подобию Божьему и имевший власть над землей и ее обитателями, не совсем потерял ее, впав в непослушание. Напротив, псалмопевец, размышляя над историей сотворения человека, записанной в 1 главе книги Бытия, обращается к Богу с такими словами: «…поставил его (человека) владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его: овец и волов всех, и также полевых зверей, птиц небесных и рыб морских…» (Быт. 1:27—28; Пс. 8:6—8). И все же человеческое превосходство было ограничено грехопадением. Сегодня это проявляется в том, что человек использует природные богатства и загрязняет окружающую среду, для которой он некогда был верным помощником. Та полнота власти, которую Бог даровал человеку, теперь есть только у Иисуса Христа: «Ныне же еще не видим, чтобы все было ему (человеку) покорено; но видим, что… увенчан славою и честию Иисус…» (Евр. 2:5–9). Иисус уже низверг смерть, и однажды этот «последний враг» будет уничтожен окончательно (Евр. 2:14,15; 1 Кор. 15:25—27).

в. Главенство Иисуса Христа над Церковью.

Повествуя о превознесенном положении Спасителя, Павел не останавливается на воскресении из мертвых Христа (ст. 20) и на Его воцарении превыше всякого начальства (ст. 21). Апостол стремится передать значение этого двойного триумфа для церкви (ст. 22), и делает это с помощью двух емких выражений, которые приносят немалую «головную боль» толкователям. В первом говорится, что Бог поставил Его (Христа) выше всего, главою Церкви, которая есть тело Его (ст. 22—23а). Вторая фраза — о полноте Наполняющего все во всем (ст. 236). Эти предложения трудны для толкования, но они настолько важны, что нам следует подробнее рассмотреть их содержание.

В первом предложении говорится об Иисусе как о «главе», о том, что Его главенство простирается на «все». Это «все» дважды упоминается в стихе 22 и в контексте включает в себя не только материальную Вселенную, но также и всех разумных существ, населяющих ее, — добрых и злых, ангельских И демонических. Этой вселенной и этими существами правит Христос, так как «все» было покорено Богом под ноги Его и

Он есть «глава всего». Слова «Глава» и «ноги», а также «выше» и «под», очевидно, дополняют друг друга.

Но Павел идет гораздо дальше. Бог не только соделал Иисуса главою над всем, но и «поставил» (edoke) Его главою Церкви, которая есть тело Его. Тот, Которого Бог дал Церкви главою, уже был главой вселенной. Таким образом, и вселенная, и Церковь объединены под одним Главой — Иисусом Христом.

Для разрешения другого озадачивающего выражения — полнота Наполняющего все во всем — было истрачено немалое количество чернил. Читателям Послания к Ефесянам полезно будет узнать о трех основных толкованиях этих слов. Все три могут рассматриваться как с точки зрения грамматики, так и с точки зрения лингвистики, и у всех трех есть свои сторонники. Поэтому если я выбираю третий вариант толкования, то делаю это только лишь из соображений контекста и единства Писания, а не потому, что считаю его грамматически более точным. Но каждый читатель вправе сам делать вывод.

Первое объяснение рассматривает эту фразу как описание не Церкви (Тела), но Христа (Главы), то есть «… церковь, которая есть тело Его, Наполняющего все во всем». В этом случае не церковь становится полнотой Христа, а скорее Христос называется полнотой Бога, Который наполняет Христа, как, впрочем, и все во всем. На первый взгляд подобное объяснение представляется привлекательным — оно вписывается в контекст, поскольку утверждает превосходство Христа. Это подтверждается параллельными местами в других книгах Писания, где говорится, что Бог «наполняет небо и землю» (Иер. 23:24; ср.: 3 Цар. 8:27; Пс. 139:7). Например, Послание к Колоссянам свидетельствует, что полнота Божества пребывает во Христе (Кол. 1:19; 2:9). Среди прочих толкователей приверженцами этой точки зрения были Феодорит, а в наше время епископ Моул из Кембриджа[55] и Д. Б. Кард из Оксфорда**. Однако здесь встречаются и весьма значительные трудности. Например, синтаксис требует, чтобы существительное Бог было и подлежащим, и дополнением в одном и том же предложении («Бог… поставил главою церкви Христа, Который является полнотой Бога»). К тому же параллели с другими отрывками не слишком точны. Конечно, в Послании к Колоссянам говорится, что полнота Божества пребывает «во Христе», но Христос вовсе не отождествляется с полнотой Бога. Ходж даже доходит до того, что называет это сравнение «небиблейским»: «Полнота Божества, как сказано, пребывает во Христе. Но нигде не сказано, что Христос есть полнота Бога»[56]. Существует и еще одна косвенная параллель — как в Послании к Ефесянам, так и в Послании к Колоссянам именно Христос, а не Бог; «наполняет все» (Еф. 4:10; Кол. 1:16).

Теперь давайте перейдем к двум другим толкованиям, которые относятся к «полноте» как к описанию не Христа, а Церкви. Стихи 22–23 содержат первое упоминание слова «церковь» в Послании к Ефесянам, где она называется сначала «телом» Христа, а затем «полнотой» — полнотой Того, Кто наполняет все во всем. Трудность здесь заключается в том, что существительное «полнота» (pleroma) может иметь как активное, так и пассивное значение. Как объект, оно означает «то, чем наполняют», то есть «содержание». Выступая же в роли субъекта, оно принимает значение «чего–то наполненного, наполняемого», то есть не содержания, а предмета, в котором содержится что–то. В рассматриваемом нами тексте оба значения могут быть приняты за истину.

Сначала мы рассмотрим полноту как объект, как «то, что наполняет, или дополняет». Исследователи соглашаются, что, такое значение более распространено — в классический период греческого языка оно использовалось для обозначения содержимого чаши, амфоры, а также груза корабля или его экипажа. Подобное активное значение достаточно часто встречается на страницах Нового Завета — например, куски хлебов и рыб, которыми были наполнены корзины, называются словом pleromata (Мк. 6:43; ср.: 8:20). Слово pleroma употреблялось также для обозначения лоскута новой ткани, который пришили на старую одежду, чтобы починить ее (Мк. 2:21; Мф. 9:16). Слова из Пс. 23:1 — «Господня — земля и что наполняет ее…» — в переводе с греческого буквально означают «и ее полнота», то есть ее содержимое (1 Кор. 10:26). И, как мы уже видели, полнота Бога пребывает во Христе, следовательно, все, что наполняет Отца, наполняет и Сына (Кол. 1:19; 2:9).

Если слово pleroma стоит в Еф. 1:23 именно в этом смысле, то Церковь «наполняет» или «дополняет» Христа, Христос же представляется неполноценным без нее. Нельзя полностью отрицать, что подобная идея не соответствует метафоре о главе и теле, используемой Павлом. Таким образом, Церковь выступает «дополнением Христа, Который есть глава» (АГ), «как и тело есть необходимое дополнение головы в совершенном человеке»[57]. Выдающиеся комментаторы прошлого и современности были сторонниками этой теории. Кальвин придерживался такого мнения: «Словом «полнота» Павел хотел показать, что наш Господь Иисус Христос и даже Бог–Отец почитают Себя несовершенными, пока мы к Ним не присоединимся… Как сказал бы отец: мой дом кажется пустым, когда я не вижу в нем своих детей; как сказал бы муж: я кажусь себе получеловеком, когда со мною нет моей жены. Так и Бог говорит, что Он не считает Себя полным и совершенным, доколе не соберет нас к Себе и не объединит нас с Собой»[58]. Уильям Хендриксен так пишет о Христе: «Как не может быть жениха без невесты, как не может быть лозы без ветвей, как пастыря нельзя представить без стада, так и глава сможет полностью выразить себя только в Теле, в Церкви»[59]. Чарлз Ходж, как представитель той же реформатской традиции, также склоняется к этому толкованию. Он основывает свое убеждение на лингвистическом доказательстве: «В любом другом случае, когда слово pleroma появляется в Новом Завете, оно переводится активным оборотом — то, что наполняет… То, как обычно употребляется это слово в Новом Завете… достаточно ясно доказывает необходимость именно такого перевода»[60].

Кроме того, следующую за этими словами частицу можно перевести так, что это поддержит данное объяснение. Несомненно, pleroumenou может стоять в страдательном залоге, но иметь значение действительного. Этого мнения придерживались переводчики АВ и ПНВ: «Его, Кто наполняет». Но это слово в равной степени может быть и пассивом («наполняемый»), поэтому древние версии (например, Латинская, Сирийская и Египетская), а также греческие толкователи (Ориген и Иоанн Златоуст) переводят именно так. Активное существительное и глагол в пассиве очень хорошо соответствуют друг другу. Таким образом, Церковь есть то, «что наполняет Христа, Который наполняем ею». Из современных комментаторов добился успеха в распространении подобной интерпретации Армитаж Робинсон. Замечая, что это, «возможно, самое замечательное выражение во всем Послании»[61], он так объясняет его: «В каком–то таинственном смысле Церковь есть то, без чего Христос не полон, но чем Он усовершенствован. То есть он (Павел) смотрит на Христа как на ожидающего заветной полноты (в некотором роде), Который найдет свое совершенство в Церкви»[62]. Робинсон так пересказывает этот отрывок: «Глава находит полноту в Теле; Церковь дополняет Христа, ибо Христос, Наполняющийся всем во всем, движется к абсолютному и всеобъемлющему совершенству»[63].

Обратимся теперь к третьей точке зрения, где рассматривается слово pleroma не в значении «того, что наполняет», а в значении «того, что наполняемо». Согласно АГ, такой вариант отражает наиболее вероятное значение этого слова. Если так, то Церковь считается полнотою Христа не потому, что она наполняет Его, но потому, что Он наполняет ее. Христос в данном случае описывается как «Наполняющий все», «все творение» (ДБ), Он Сам наполняем Богом (подтверждение этому мы можем найти в 4:10, как следует из Кол. 1:19 и 2:9). Объединив две части этого предложения, мы можем трактовать их двояко: либо Христос, наполняющий церковь, также наполняет и вселенную; либо Христос Сам наполняем Богом. Последнее более вероятно, так как Бог не упоминается по имени. Но в любом случае Церковь следует рассматривать как полноту Христа, в том смысле, что Он наполняет ее.

Размышляя над комментариями многих исследователей, я пришел к выводу, что последнее толкование больше похоже на истину по трем причинам. Во–первых, — по аналогии с Писанием. Самый безопасный из всех принципов толкования Писания — позволить Писанию самому толковать себя. И что же мы видим? Библия нигде не говорит, что Церковь «выполняет» роль Христа и «дополняет, совершенствует Его»[64]. Напротив, она постоянно свидетельствует, что Христос наполняет Собою всю Церковь. Церковь есть храм Бога (2:21—22). Так же, как слава Его наполняла Иерусалимский Храм, так и Иисус, Который есть слава Бога, наполняет Церковь Своим Духом.

Во–вторых, это подтверждается контекстом Послания к Ефесянам. В последней части первой главы Павел говорит о воскресении и воцарении Иисуса как о выдающемся историческом проявлении Божьего могущества. Он обращает наше внимание на господство Христа над всем и на Его суверенность. Если бы дальше Павел говорил о том, что Церковь каким–то образом «дополняет» царствующего Иисуса, это выглядело бы не очень последовательно. Одним из подходящих вариантов был бы следующий — царствующий Христос наполняет Собой и Свою Церковь, и вселенную.

Третий аргумент касается слов стиха 23 о Его «теле» и «полноте», последовательных описаний Церкви. При их сравнении естественно ожидать, что обе картинки иллюстрируют как минимум похожие истины, а именно правление Христа над Своей Церковью: Церковь есть «тело» Его (Он управляет им); Церковь есть Его «полнота» (Он наполняет ее). Далее, оба слова показывают, что Христос правит и вселенной, и Церковью, так как, с одной стороны, Бог поставил Христа главой всей Церкви (ст. 22), а с другой, — Церковь наполняема Христом, Который также наполняет все (ст. 23). Именно это привело Марка Барта к мысли слить эти две метафоры. Подчеркивая, что образы «тела» и «полноты» появляются вместе еще и в Еф.4:13—16 и в Кол. 1:18–19 и что Гиппократ и Гален, творившие приблизительно во времена Апостола Павла, считали голову, или мозг, тем органом, который контролирует и координирует деятельность тела, доктор Барт суммирует понимание Павла: «…голова наполняет тело силой движения и восприятия, тем самым давая телу жизнь и направление».

Заключение

Вопросы, занимавшие нас столь длительное время, отступили, наконец, на задний план. Остановимся теперь на молитве Павла о своих читателях. Впечатляет то, что Павел в этой молитве делает акцент на важности христианского возрастания в «познании» (дабы вы познали) и учит нас тому, как достичь этого познания и как соотнести его с верой. В своем апостольском увещевании он сводит воедино то, что мы, люди двадцатого века, очень часто разделяем, не замечая опасных последствий.

а. Просвещение и мысль

Павел очень надеется, что его читатели смогут познать Божье призвание, наследие и особенно силу Его. Но в чем Павел видит ответ на свою молитву? Как христианам расти в познании и понимании? Одни могут ответить, что познание зависит от просвещения Святым Духом. Они будут правы, по крайней мере отчасти, ведь Павел молится о том, чтобы «Дух премудрости и откровения» расширял познание и просвещал очи сердец. Но мы не вправе на основании этих слов делать вывод, что наша ответственность заключается только в молитве и в ожидании озарения свыше и что нам нужно совершенно перестать мыслить самостоятельно. Другие люди впадают в противоположную крайность: их умы беспрестанно работают, но в них нет места надежде на озарение Святым Духом.

Апостол Павел хочет помочь нам не впасть в эти две крайности. Сначала он молится, чтобы очи сердец его читателей были просвещены, дабы они познали Божье могущество. Затем он учит, что Бог уже представил историческое доказательство Своей силы, воскресив и превознеся Иисуса Таким образом, Бог явил Свою силу в Иисусе Христе и теперь просвещает наш разум Духом Святым, чтобы мы познади это откровение. Божественный дар озарения и человеческая мысль неотъемлемы друг от друга. Все наши попытки мыслить самостоятельно будут тщетны без Духа истины, но Его просвещение вовсе не освобождает нас от необходимости думать. Когда мы размышляем над тем, что Бог совершил во Христе Иисусе, Святой Дух открывает наши духовные очи, чтобы мы могли ощутить свою причастность к совершившемуся.

б. Знание и вера

Существует точка зрения, что вера и разум несовместимы. Это не так — два этих понятия никогда не противопоставлялись в Писании таким образом, чтобы человек становился перед жестким выбором между ними. Вера простирается гораздо дальше разума, но именно разум служит для нее основой. Можно сравнить наш разум с лестницей, по которой все выше и выше взбирается вера, или с завязью цветка, который раскрывает солнцу лепестки.

Вот и Павел молится: «…дабы вы познали… как безмерно величие могущества Его в [а еще лучше — «для») нас, верующих… которым Он воздействовал во Христе…» Очень важно понаблюдать, как Павел соотносит два глагола — «познавать» и «верить». Та же самая воскрешающая сила, которой Бог пребывал во Христе, теперь дается всем нам. Сначала мы должны познать ее превосходящее величие, проявившееся в воскресении и воцарении Иисуса, а затем верой превращать ее в реальность своей жизни. Нас, разумеется, и сейчас можно назвать верующими — об этом упомянуто в стихах 1, 13 и 15. Но причастие pisteuontas (ст. 19) в форме настоящего времени подчеркивает необходимость нашей веры для понимания могущества Божьего. Таким образом знание и вера дополняют друг друга: вера растет на прочном фундаменте знания, а знание бессмысленно, если оно не содействует вере.

Много ли мы знаем о могуществе Божьем, которое воскресило Иисуса из мертвых и воцарило Его над злом? Да, ведь та же самая сила Божья воскресила и нас вместе со Христом из духовного омертвения, а также воцарила нас с Ним на небесах, как Павел скажет в стихах 2:1 — 10. Но вопрос в том, какая доля этого познания станет голой теорией и какая — жизненным опытом? Не сложно перечислить наши человеческие слабости: злоречие, гнев, жадность, злоба, вожделение, ревность и гордыня. И нужно признать, что мы можем их контролировать. «Слова, используемые здесь Апостолом, подобны многочисленным раскатам грома и вспышкам молнии, которые укрощают все проявления человеческой гордыни»[65]. Но не подвластны ли наши слабости Божьему могуществу? В последующих стихах Павел уверит всех читателей, что Бог может превзойти любые наши ожидания и молитвы «действующей в нас силою» (3:20), и продолжит свое увещевание словами: «… укрепляйтесь Господом и могуществом силы Его» (6:10). Та самая сила Божья, которая воскресила Иисуса и нас из мертвых и все покорила под ноги Его, сможет покорить и любое зло под наши ноги.


[1] Армитаж Робинсон. С. vii.

[2] Баркли. С. 71,83.

[3] Маккей. С. 24.

[4] Там же. С. 21.

[5] Там же. С. 9–10.

[6] Там же. С. 33.

[7] Там же. С. 31.

[8] Там же. С. 36.

[9] Гольден. С. 235.

[10] Барт. Разрушенная преграда. С. 12.

[11] Барт. Ефесянам, 1. С. 3–4.

[12] Гольден. С 242.

[13] Барт. Разрушенная преграда. С. 22.

[14] Там же. С. 23–24.

[15] Там же. С. 29.

[16] Там же. С. 30.

[17] Гольден. С. 236.

[18] Хантер. С. 4.5.

[19] Барт. Разрушенная преграда. С. 41.

[20] Финдли. С. 4.

[21] Брюс, с.11–12

[22] Ходж. С. xv.

[23] Армитаж Робинсон. С. 141.

[24] Ходж. С. xiii.

[25] Финдли. С. 21.

[26] Дейл. С. 40.

[27] Армитаж Робинсон. С. 19.

[28] Хендриксен.С. 72.

[29] Симпсон. С. 24.

[30] Маккей. С. 75.

[31] Армитаж Робинсон. С. 19.

[32] Ходж. С. 28.

[33] Барт. Ефесянам, 1. С. 97–98.

[34] Аорист — одна из форм прошедшего времени в греческом языке, соответствует русскому прошедшему времени совершенного вида. — Прим. пер.

[35] АВ, ПВ, НАБ [и Синодальный перевод. — Прим. пер.] сразу после выражения «святы и непорочны пред Ним» (ст. 4), ставят слова «в любви», относя их к той любви, которую Бог хочет видеть в нас. Таким образом, наша святость выражена языком любви. Этот вариант вполне может считаться корректным переводом, так как фраза «в любви», используемая в Послании к Ефесянам пять раз, всегда описывает христиан (3:18; 4:2,15,16; 5:2). Тем не менее ПНВ ставит фразу «в любви» после слова «предопределив», тем самым относя ее к Богу, а не к нам. Я лично предпочитаю именно этот вариант, потому что контекст выделяет любовь как источник нашего избрания, а не как его результат.

[36] Напр.: «…вы будете Моим уделом из всех народов» (Исх. 19:4—6; ср.: Втор. 7:6 и дал.; Ис. 42:1 и 43:1).

[37] Кальвин. С. 69.

[38] Брюс. С. 28.

[39] Кальвин. С. 33.

[40] БСНЗ 1. с 681.

[41] Там же. С. 682.

[42] Барт. Разрушенная преграда. С. 255.

[43] Там же. С. 11О.

[44] Там же. С. 139.

[45] БСНЗ. С. 144–146.

[46] Лайтфут. С. 322.

[47] Армитаж Робинсон. С. 34, 146.

[48] Гольден, С.271

[49] Для более полного понимания этой важной темы см.: Пакер Дж. Благовестие и суверенность Божья. — Packer J.I. Evangelism and the Sovereity of God (Inter–Varsity Press, 1961).

[50] Концепцию «запечатления» см. в Иез. 9:4 и дал., а также в Отк. 7:4 и дал.; 9:4. Дух Святой как отличительная особенность христиан описывается в 2 Кор. 1:21–22; Еф. 4:30. Начиная со второго века, некоторые авторы отождествляли печать Духа с водным крещением отчасти из–за того, что крещение и дар Духа связаны в Новом Завете, а отчасти по аналогии с обрезанием, которое Павел называет печатью (Рим. 4:11). Но водное крещение— это лишь внешний и видимый знак, или печать, в то время как внутренней и невидимой печатью Божьей, данной для обозначения Его народа, стоит считать присутствие Его Духа в людских сердцах. См.: Рим 8:23.

[51] Лайтфут. С. 324. Ср.: 2 Кор. 1:22; 5:5; Рим. 8:23.

[52] Барт, Ефесянам 1. С. 146.

[53] Цит. Финдли. С. 68.

[54] Об учении о нашем небесном наследии см.: Отк. 22:3—4; 1 Ин. 3:2; Флп. 3:21; Отк. 7:9; ср.: Деян. 20:32.

[55] Однако здесь встречаются и весьма значительные трудности

[56] Ходж. С. 88.

[57] Брюс. С. 45.

[58] Кальвин. С. 122–123.

[59] Хендриксен. С. 104.

[60] Ходж. С. 89–90.

[61] Армитаж Робинсон. С. 42.

[62] Там же. С. 42, 43; 259.

[63] Там же. С. 45.

[64] Да, в Кол. 1:24 Павел утверждает, что его страдания «восполняют» Христовы, но эта ссылка относится непосредственно к его собственному страданию, а не к страданию церкви.

[65] Кальвин. С. 109.